.

Mystiek > Over mystiek > Geschiedenis > Christelijk > Voorwoord

Voorwoord

Voorwoord

Hier probeert U. het verschijnsel mystiek te omschrijven door het af te zetten tegen andere verschijnselen of opvattingen van anderen.

1) Ten eerste tegenover de magie. Mystiek wil geven, magie wil krijgen; in mystiek wordt de wil verenigd met de emoties in een intens streven de verenigd te raken met een bovennatuurlijke Ene, in de magie wordt de wil verenigd met het intellect in een intens streven naar bovenzintuigelijke kennis. Magie is een op de mens zelf gerichte vorm van transcendentalisme, terwijl in de mystiek juist het geïsoleerde "ik, mij, mijn" achtergelaten wordt.

2) Een volgende vergelijking betreft het bewustzijn van een onderliggende Realiteit in de kunsten. Ook een kunstenaar kan een geïntensiveerde ervaring van de werkelijkheid hebben. Maar de mysticus overstijgt dit talent qua intensiteit, is daarin een genius. Maar er blijft verwantschap; zo blijkt ritme/zang bijv. soms een zeer toetreffend symbool om de mystieke ervaring weer te geven, en presenteert de mystieke ervaring zich vaak ook in ritmische perioden. Maar alle beelden die de mysticus gebruikt, of de stemmen of visioenen die hij ervaart, blijven uiteindelijk maar symbolen voor een onuitsprekelijk iets. Net als poëzie of muziek kan een mystieke tekst bij ons een gevoel van geëxalteerd en verderreikend leven oproepen, maar opnieuw in meerdere mate dan die kunsten. Het vermogen zo'n gevoel over te brengen is zelfs een norm voor de authenticiteit van mystieke teksten.

3) U. zet tegenover de 4 kenmerken van mystieke ervaring van W. James (onuitsprekelijkheid, noëtische kwaliteit, kortdurend, passiviteit) 4 eigen kenmerken die zij doeltreffender vindt.

  1. Mystiek is praktisch en actief, en een zaak van het hele Zelf met al haar vermogens. De schijnbare uiterlijke rust van een mysticus is enkel een voorwaarde voor innerlijk werk.
  2. De doelen van mystiek zijn geheel transcendentaal en spiritueel.
  3. Het Ene is voor de mysticus een levend en persoonlijk liefdesobject. Liefde is hét kenmerk dat mystiek onderscheidt van andere transcendentale theorieën en praktijken, maar dan wel liefde in de zin van de meest vitale tendensen in het zelf, niet de oppervlakkige egocentrische emotionele gewaarwordingen die wij daar meestal mee bedoelen. De mystieke liefde leidt tot een kennis van de Ene die het intellect nooit kan bereiken.
  4. De vereniging met deze Ene brengt een geïntensiveerd leven teweeg, maar kan enkel verworven worden door volhardend streven op de Mystieke Weg. Mystieke verlangens zijn niet voldoende, het komt erop aan dat zij het hele Zelf in beweging zetten en dat en het leven van de mysticus veranderen. Voor ware mystiek moet men in staat zijn tot buitengewone concentratie, een verheven moreel leven leiden en een artistiek/creatief type zijn.
  5. U. voegt als aanhangsel een vijfde kenmerk toe: Mystiek zoekt nooit zichzelf. De ware mysticus eist geen beloften en stelt geen eisen; hij leeft zo omdat hij niet anders kan.

V Mystiek en theologie

Het is eigen aan de mens te reflecteren op zijn ervaringen, en daarom is elke mysticus tegelijk ook een mystiek filosoof (wat niet betekent dat elke mystieke filosoof ook een mysticus is of kan worden). In de praktijk blijkt dat mystici uit alle culturen daartoe een beroep doen op twee grote theorieën, die elkaar aanvullen en samen nodig zijn om enigzins toetreffend God te kunnen benaderen:

  1. Het emanatie-model. Dit model heeft zijn wortels in de griekse filosofie. God wordt hierin als absoluut transcendent voorgesteld. Wij kunnen Hem alleen kennen via zijn emanaties. Het planetenstelsel draaiend rondom de zon is een geliefd symbool om dit voor te stellen; tussen ons en die zon hangt een wolk van niet-weten die ons het zicht op de zon beneemt. Omdat deze zon oneindig ver van de materiële wereld is verwijderd zal de reis van de mysticus een reis "omhoog en naar buiten" moeten zijn, weg van die wereld, via purgatie en illuminatie naar vereniging. Het aardse bestaan is voor mystici die deze theorie hanteren een pelgrimage, een ballingschap.
  2. Het immanentie-model: de queeste naar het Absolute is geen lange reis zoals in het vorige model, maar het zich gaan realiseren van iets dat impliciet aanwezig is in het Zelf en in het universum. De ogen van de ziel moeten open gaan voor de Realiteit waarin zij zwemt als een vis in het water. De wereld is a.h.w. de voortgaande ontwikkeling en zelfopenbaring van de inwonende Godheid. Gevaar van dit model: verwording tot pantheïsme. Dit model is de filosofische basis voor introversie in de comtemplatie.

Beide modellen zien het universum als dynamisch: als terugreizend naar de Oorsprong, of als een voortgaand bewustwordingsproces van de inwonende Godheid. Sommige mystici, e.g. Eckhart, gebruiken beide modellen door elkaar. Zij ontstaan omdat elke mens qua aard en instelling tegenover de wereld tendeert tot een van deze twee. Het onderscheid loopt parallel aan dat tussen Plato en Aristoteles, tussen de asceet, die zich van de wereld afkeert en iemand die getroffen wordt door de schoonheid ervan.

Op zich genomen lijken deze modellen elkaar uit te sluiten. Maar de christelijke mystiek is superieur aan vormen van mystiek uit andere culturen, juist omdat het via de idee van de Triniteit een verbinding heeft aangebracht tussen deze twee en heeft aangetoond dat het elkaar aanvullende helften van één geheel zijn. Bijv. Dyonisius de Areopagiet, dé theoloog van de emanatie-theorie, neemt in zijn theologie ook het dogma van de inwonende Godheid op, en Eckhart, dé representant van het immanentie-model, citeert in zijn werk Dyonisius het meest van allemaal. Het dogma van de Triniteit blijkt essentiëel als middel om ervaringsfeiten te beschrijven, zodra men psychologische voorwaarden van de mystiek wil analyseren of wil speculeren over de intuïtieve ervaring van God. In de mystieke extase ervaart men geen onderscheid tussen drie Personen, maar wil men de ervaring naderhand overbrengen, dan blijkt dat onderscheid absoluut noodzakelijk. U. neemt het voorbeeld van Teresa van Avila. De Vader staat bij haar voor het Ene, het absolute Zijn. Omdat dit begrip, dat van de grieken afstamt, geen recht doet aan de ervaring van het persoonlijke aspect van het Goddelijke, is er vervolgens de Zoon. Hij bemiddelt tussen de mens en het Absoluut Transcendente, maakt dat zichtbaar en is object van alle liefde voor het Goddelijke. Hij staat voor de wereld van het worden, is uitgegaan van de Vader. Tenslotte herkende Teresa in zichzelf ook een vonk van het Goddelijke vuur, de inwonende H. Geest, de Bron van het transcendentaal bewustzijn in de mens dat zijn contact met de transcendente Ene pas mogelijk maakt.

Een andere belangrijke doctrine van het christendom, incarnatie, blijkt zeer geschikt voor sommige mystici om een brug te slaan tussen de transcendente Ene en de ervaring daarvan in het eigen innerlijk. De idee is dat Jezus' geboorte van alle eeuwigheid in de kosmos en in de ziel van de naar God opstijgende mens plaats vindt, en dat wat zich ooit voltrok in het historische leven van Jezus opnieuw gebeurt/dient te gebeuren in de ziel van de mysticus. De Zoon is een Middelaar: enerzijds voor God die Zichzelf in Hem kent, en anderzijds naar de mens toe die God kent via Hem. Alleen het dogma van Incarnatie kan de mystiek voor het gevaar van pantheïsme bewaren, omdat daarmee het persoonlijke aspect van de Godheid als een Tegenover bewaard blijft en de mens dus nooit kan gaan samenvallen met het Absolute.

VI Mystiek en symbolisme

De schema's/symboolsystemen waarin mystici hun ervaring uitdrukken variëren eindeloos omdat de temperamenten van de individuele zielen die de ervaring ondergaan eindeloos variëren. Toch laat de meerderheid van deze schema's zich onderbrengen in drie hoofdklasses.
   Mystici die de emanatie-theorie aanhangen gebruiken beelden als reis en pelgrim. Zij reizen weg uit de zintuigelijke wereld, i.p.v. dat die omgezet wordt in een andere vorm. De reis kan gaan ofwel naar een verborgen Schat, ofwel naar een reeds bekend doel. De reis is in eerste instantie een reis naar God (het eindpunt daarvan is het toppunt van Illuminatie [zie verderop], maar vervolgens een eindeloze reis in God (de zogenaamde Weg van Vereniging). Drijvende kracht tijdens de reis is de wederzijdse aantrekkingskracht tussen de vonk in de ziel en de Bron daarvan. Het Goddelijk leven buiten de ziel trekt a.h.w. het Goddelijk leven in de ziel aan, en wanneer de Godheid eenmaal het initiatief heeft genomen op deze wijze is er voor de ziel geen ontsnappen meer aan.

Mystici voor wie de mystieke ervaring vooral een intieme, liefhebbende en persoonlijke omgang met het Goddelijke is, gebruiken overwegend beelden die gebaseerd zijn op aardse passies, zoals bijv. huwelijk en (ge)liefde. De roep van de Godheid aan het begin, de overgave van de ziel en de uiteindelijke omarming in liefde zijn krachtige beelden om de mystieke ervaring weer te geven. Deze mystici gebruiken vaak intens erotisch klinkende beelden, maar deze hebben niets meer met aardse erotiek te maken, omdat zij in dienst van de mystiek getransformeerd zijn tot een puur spirituele betekenis. In de Middeleeuwen maakten de inhouden van de huwelijksband - plicht, trouw, onverbrekelijkheid, liefdevolle gehoorzaamheid - daarvan een zeer geschikt beeld voor spirituele staten in de mystiek, waarin nederigheid, intimiteit en liefde immers een centrale rol speelden. Op één na eindigen alle vormen van huwelijksmystiek met de mystieke extase in het mystieke huwelijk met God, waarin de ziel in God omgevormd is. De uitzondering is te vinden bij Richard van St. Victor, in zijn in vier stadia verdeelde "steile ladder van liefde". Het laatste stadium daarvan is nl. vruchtbare liefde, waarin de ziel na de vereniging terugkeert naar de nederigheid van het dagelijkse leven en daarin een "moeder" wordt van nieuw spiritueel leven voor anderen. Dit is zo omdat het geestelijk huwelijk geen doel op zichzelf is, maar slechts een middel.

Mystici die de immanentie-theorie aanhangen zullen vooral beelden i.v.m. innerlijke verandering gebruiken: bijv. groei en regeneratie. Hierin is een belangrijke rol weggelegd voor het bewustzijn van de eigen imperfectie t.o.v. de onuitsprekelijke perfectie van het Absolute. Hierdoor ervaart de mysticus zich als "niet-reëel" t.o.v. de Realiteit achter de werkelijkheid en voelt hij zich gedreven te werken aan zichzelf. Hij snakt naar innerlijke puurheid en perfectie, en is daarom vooral asceet en uiteindelijk heilige. Als treffend voorbeeld van dit symboolsysteem neemt U. de spirituele alchemie van de Hermetische wetenschap. Ik vat dat hier verder niet samen, omdat U. het zelf ook al een enigzins "excentrieke" keuze noemt.

VII Mystiek en magie

In mystieke overgangsfasen is de mens meestal overgeleverd aan de impressies en suggesties die hij ontvangt. Daarom zien we in elke periode van ware mystieke activiteit ook ontsporingen optreden naar occultisme, illuminatisme en een moeilijk ontwarbaar grensgebied tussen het mystieke en het psychologische. Magie is een vorm van transcendentalisme die nergens toe leidt, de grenzen van de fenomenale wereld wereld hoogstens oprekt, maar daaraan niet ontsnapt. In haar heeft het verlangen te zijn plaats gemaakt voor het verlangen te weten. Magie is een poging de reikwijdte van de menselijke wil te vergroten. Magie in haar zuivere vorm heeft drie fundamentele axioma's:

  • De wereld is doortrokken van een bovennatuurlijk universeel medium, onzichtbaar voor de zintuigen, maar dat de wereld wel bij elkaar houdt. Dit medium wordt ook wel aangeduid met de term "astraal licht", hoewel het niets met de sterren te maken heeft. Dit medium verbindt alle zielen met elkaar en maakt fenomenen als helderziendheid, telepathie en hypnose mogelijk.
  • Er bestaan geen limieten voor de gedisciplineerde menselijke wil. Ritmische rituelen, e.g. het herhalen van een mantra, kunnen helpen die latente vermogens te activeren.
  • Er is een correspondentie tussen de microkosmos van de mens en de macrokosmos van het universum, de zichtbare en de onzichtbare wereld. De mystiek kent een soortgelijk uitgangspunt wanneer zij aanneemt dat er een correspondentie is van de opgang van de individuele ziel naar God met die van het universum naar God.

Religie is onlosmakelijk en noodzakelijk verbonden met een zekere mate van magie: ritmische rituelen, symbolische woorden en bewegingen, sacramenten etc. hebben een vreemde macht over de menselijke wil en kunnen zijn verborgen transcendentale vermogens doen ontwaken. Maar alhoewel ze hem bewust kunnen maken van de bovennatuurlijke wereld en gelukkig kunnen maken, kunnen zij hem niet tot een burger van die wereld maken en de vrijheid schenken van het leven in de ware Realiteit.

Deel twee: De mystieke weg

I Ter introductie

Beschrijving mystieke weg moeilijk omdat alle mystici van elkaar verschillen. Maar alle individuele gevallen bij elkaar nemend kan men wel tot ideaaltypische beschrijving komen, ingedeeld in vijf fasen: Ontwaken, Purgatie, Illuminatie, Donkere Nacht, (Leven/Weg van) Vereniging. Soms kunnen twee fasen tegelijkertijd naast of door elkaar bestaan. Eerste ding dat opvalt: mystieke weg verloopt langs een serie van sterke oscillaties tussen toestanden van pijn en van genot. Op pp.169-170 geeft zij een samenvatting van de vijf stadia (zie bijlage), die in volgende hoofdstukken uitgewerkt wordt.
   Vervolgens merkt zij op dat de oosterse mystiek nog voorbij het vijfde stadium van mystieke vereniging gaat, naar de vernietiging van het individu in het Oneindige. De christelijke mystiek verwerpt zo'n annihilatie, want "zij is niet gericht op onderdrukking van het leven, maar op intensificatie daarvan". Het Zelf wordt in de christelijke mystiek paradoxaal geperfectioneerd door het volkomen over te geven aan het Goddelijke. Christelijk mystieke taal die op annihilatie lijkt te wijzen, zoals we die bijv. vinden bij Dionisius, beschrijft in feite een voorbijgaande, niet permanente toestand, waarin het normale bewustzijn tijdelijk is opgeheven. Het meest kenmerkende onderscheid tussen christelijke en niet-christelijke mystiek zou zijn dat de hoogste vorm van Vereniging in de christelijke mystiek leidt tot een actief leven, niet tot een passief. Voor christelijke mystici is niet het bewustzijn een obstakel, maar zelfbewustzijn. Het individuele Zelf moet een expressie van het Absolute worden. Daartoe moet aanvankelijk, uiterlijk voor anderen niet zichtbaar, intens spiritueel werk geleverd worden, en zal de mysticus zich soms terugtrekken uit de wereld, maar hij zal in latere stadia daarnaartoe terugkeren en er des te intenser in werken.

Samenvattend: de mystieke weg is een graduele en complete verandering van het evenwicht in het Zelf, waardoor dat zich afkeert van de onechte wereld van de zintuigen naar vereniging met de Reële toe, om tenslotte een medium voor dat Transcendente Leven in de gewone wereld te worden (dit is het "vergoddelijkte leven").

II Het ontwaken van het Zelf

In zekere zin lijkt dit ontwaken op een bekering, maar het betreft qua "onderwerp" en gevolgen een hogere Realiteit. Het bewerkt een mystiek bewustzijn van en een passie voor het Absolute, die soms geleidelijk en zonder moeite groeit. In de meeste gevallen gaat een geleidelijke overgang gepaard met perioden van pijn en inspanning. In vergelijking met processen van geleidelijk ontwaken van het mystieke bewustzijn komt de plotselinge en abrupte overgang vaker voor. Meestal is aan zo'n overgang een lange tijd van onrust, onzekerheid en mentale stress voorafgegaan, waarin hij een bovennatuurlijke werkelijkheid vermoedde maar niet kon vinden. Dit is een periode van conflict tussen het oppervlakkige zelf en het diepere Zelf. Wanneer het ontwaken dan uiteindelijk doorbreekt wordt dat altijd ervaren als een verblindende straling. Het roept een gevoel op: a) van bevrijding, b) dat God nabij is, c) van liefde tot God. Het is een plotseling vreugdevol gewaarworden van God. Het opgeroepen verlangen naar God scherpt de wil om te streven naar Hem.

U. beschrijft verschillende voorbeelden van dit ontwaken van een transcendentaal bewustzijn. Eén daarvan is Franciscus. Hij was lang onderworpen aan een conflict tussen de aantrekkingskracht van wereldse geneugten en oorlog enerzijds, en een vaag gevoel van ontevredenheid daarmee anderzijds, totdat hij toegaf aan een plotseling van diep binnenuit komende impuls die hem aanzette tot onderworpenheid aan Christus en hem tot een ander mens maakte. Alle aarzelingen en verdeeldheid waren verdwenen.

Zoals reeds eerder gezegd (zie hfdst. V van deel I) kan het Absolute naar Zijn transcendentie of naar Zijn immanentie ervaren worden. Dit geldt ook tijdens het mystieke ontwaken.

Bepaalde mystici ervaren op dat moment het Absolute vooral als een glorie buiten de mens. Niet een persoonlijke liefde die de ziel raakt, maar de openbaring van de onpersoonlijke glorie van de getransformeerde wereld staat centraal. Het zelf reageert vooral met eerbied en vreugdevolle extase. Er wordt een pijnlijk verschil gevoeld tussen de schoonheid en perfectie van het Absolute en de imperfecte wereld. Suso is een voorbeeld van deze vorm van ontwaken.

In vele andere vormen van het beginnen op de mystieke weg is deze visie van een transcendente spirituele werkelijkheid geheel absent. Het zelf ontwaakt dan tot iets dat binnen is, niet buiten de ziel. Het zelf ontvangt i.p.v. een openbaring van de Goddelijke schoonheid een verwonding door de Goddelijke liefde. De liefde waarmee het reageert blijft niet steken in het emotionele, maar gaat snel over in een act van de wil, een standvastig besluit het eigen innerlijke en uiterlijke leven te veranderen, om zich zo aan te passen aan het ervarene.

III De purificatie van het Zelf

Als het ontwaken niet leidt tot een proces van groei en transformatie van de persoon is er geen sprake van mystiek. In de purificatie van het zelf gaat het erom alle illusies, lusten en waarden die ons binden aan een irreële wereld los te laten, opdat wij capabel worden het Absolute leven waar te nemen en daar naartoe te streven.2 Om in permanente communicatie met het Absolute te kunnen verkeren is het essentiëel dat de mens deugden verwerft, omdat goedheid één van de eigenschappen van God is. Alles wat de ziel daarin hindert moet uitgezuiverd worden. Zo moet de ziel haar trots kwijtraken en nederig worden. Het eigen egocentrisme wordt als zeer onzuiver en hatelijk ervaren, vergeleken met de puurheid van het Absolute. Dit wekt het gepassioneerde verlangen meer conform aan die puurheid te worden, wat ervaren wordt als absoluut noodzakelijk.3 De mysticus geeft zich daarom over aan een leven van ongemak en conflict, soms intense armoede en pijn, als enige manier om valse ervaring door ware te vervangen. Omdat hij altijd het Doel voor ogen heeft en gelooft aan het bereiken daarvan, kan deze taak desondanks soms met vreugde ondernomen worden. Alhoewel mystici de purgatie meestal beschrijven als een fase ter voltooiing van de mystieke ommekeer, ingeleid door het ontwaken, is het in zekere zin een nooit eindigend proces. Want hoe dichter de grote mysticus bij God komt, hoe meer hij zich bewust wordt van zijn eigen onwaardigheid.

Het zuiveringsproces kan ook omschreven worden als een proces van vereenvoudiging van het zelf, waarin het zich ontdoet van eigenliefde en valse belangen. Purgatie kent twee aspecten:

  1. Afstand doen is de negatieve kant van purgatie. Grote leidmotieven hierbij voor alle mystici zijn armoede (totaal loslaten van al het tijdelijke), kuisheid (loslaten van elke persoonlijke begeerte en enkel voor God leven) en gehoorzaamheid (volkomen zelfvergetelheid, die leidt tot een "heilige onverschilligheid" t.o.v. de wisselvalligheden van het leven). Deze drie aspecten van perfectie zijn onlosmakelijk met elkaar verbonden, en leiden ertoe dat de mens zich niet als een geïsoleerd en interessant individu, begeerten en rechten bezittend, maar als klein en gewoon deeltje van het Universele Leven ervaart. Deze drie aspecten hebben als gemeenschappelijke noemer innerlijke armoede (armoede t.o.v. het tijdelijke, de begeerten en t.o.v. de eigen wil). Innerlijke armoede, als bekroning van de purgatie (die een afwending van het wereldse was) leidt paradoxaal genoeg tot een bevestiging van het tijdelijke in God in de fase van Illuminatie. Juist door spirituele armoede wordt de mens nl. werkelijk vrij, kan van alles genieten omdat hij niets meer hoeft te bezitten. Hij rust niet meer in dingen "die minder zijn dan God", neemt ze niet serieus. Ervaringsmatig blijkt dat materiëel of spiritueel (gehechtheden, eisen, verlangens) bezit conflicteert met een helder zicht op God. Het afstand doen hoeft niet door iedereen even rigoreus doorgevoerd te worden: het gaat er enkel om afstand te doen van díe dingen die de geest gevangen houden, haar afleiden van God, hoe legitiem die zaken op zichzelf genomen ook zijn. En dat kunnen voor iedereen andere zaken zijn: rijkdom, gewoonten, religieuze praktijken, vrienden, belangen, afkeer, begeerten.
  2. Mortificatie is de positieve kant van purgatie. Het betreft de transformatie van positieve karakterelementen, zodat het zelf nu op bovennatuurlijke doelen gericht en 'ingetuned' raakt. De pijn die deze mortificatie oplevert wordt ervaren als een liefdevol offer aan God. Mortificatie betekent het kiezen van de moeilijke weg i.p.v. de weg van de minste weerstand die de "oude mens" gewend was te kiezen. Het is voor mystici van belang voortdurend juist dát te doen wat tegen hun eigen karakter, neiging of voorkeur in gaat. Het is een oefenschool voor uiterste nederigheid, waarin niets te weerzinwekkend kan zijn voor de mysticus, en wel om twee redenen: 1) uit het verlangen vrij te zijn van alle ketenen van de zintuigen wordt zowel het mooie als het lelijke veracht; alle voorkeuren worden uitgeblust, hoe achtbaar ze conventioneel gezien ook mogen zijn; 2) omdat de mysticus zich nu scherp bewust is dat veelheid samengebonden is in de Ene, wordt élke vorm van belangeloze inzet een dienst aan God. Hij oefent a.h.w. het zien van Schoonheid ook in corruptie en lelijkheid in. Hoe sterker de dood van de oude mens, hoe sterker het eruit resulterende nieuwe leven. Wanneer de mortificatie voltooid is wordt de mysticus meestal door een innerlijke stem gewaarschuwd op te houden met zijn verstervingen, en zijn ze definitief voorbij. Zijn energie stroomt nu vrij en zonder afgemat te worden door gehechtheden en zelfzucht.

Af en toe worden de ascetische inspanningen van de tijd van purgatie tegen het eind ervan doorweven met momenten van extatische visioenen. Het is zelfs vaak zo dat Purgatie en Illuminatie in één mysticus tegelijkertijd naast elkaar voorkomen. Dit illustreert het feit dat het 'oog' van de mysticus voor het Transcendente nog maar zwak is, en vaak na een verlichtend moment van inzicht weer terugvalt naar zijn gewone blindheid. De mystici doelen hierop wanneer zij zeggen dat God een spel van liefde met de ziel speelt, een soort verstoppertje.

IV De illuminatie van het Zelf

Vanaf hier onderscheidt de mysticus zich duidelijk van andere mensen. Hij heeft nu een permanent contact met de transcendentale wereld die door andere mensen, e.g. dichters, profeten, zieners en kunstenaars, maar soms en partiëel waargenomen wordt. Aan dit contact ontleent hij sterkte en vrede. Maar ondanks deze vreugdevolle en liefdevolle relatie is zijn ego nog niet verdwenen; er kan van hem enkel gezegd worden dat hij vordering gemaakt heeft, maar hij is nog niet volmaakt. Het ego blijft intact en afgezonderd tegenover God bestaan, de mysticus is nog zelfbewust. Dit is hét kenmerk dat de mysticus in deze fase van de mysticus in de fase van Vereniging onderscheidt. De meest voorkomende en eenvoudige vorm van Illuminatie is het doordringende besef van Gods aanwezigheid in de natuurlijke dingen. Vele mensen hebben dit af en toe ook in een flits ervaren. Maar Ruusbroec waarschuwt dat deze ervaring niet de ervaring van God zelf is, maar enkel voor velen "het Licht is waarin zij Hem zien".

De ervaringen die de mystici te beurt vallen op de Illuminatieve Weg ("Weg", want ook hierin gaat de groei door) vertonen grote diversiteit, en het overgrote deel van beschrijvingen van mystieke ervaringen betreft dit stadium. De rol van de individuele creativiteit bij het communiceren van deze ervaringen is zeer groot. Ook vele kunstenaars bevinden zich in dit gebied. Het verlichte Zelf heeft het gevoel dat zijn gewaarwording van het Absolute nu definitief en compleet is. Alleen de grootsten gaan verder, voorbij dit stadium, want het vreugdevol baden in het Goddelijke Licht is niet het eigenlijke doel van de mystieke weg. De Illuminatie ontlokt mystici en kunstenaars hun meest lyrische uitingen, en vaak presenteert het Ervarene zich ook aan hun in symbolische vorm. Ondanks de grote diversiteit van ervaringen laten die zich toch grofweg in drie hoofdvormen onderbrengen (die alle drie tegelijkertijd bij één mysticus kunnen voorkomen, maar meestal zal één van de drie dominant zijn):

  1. Een vreugdevol bewustzijn van het Absolute, of "gevoel van aanwezigheid van God". In zijn verschillende vormen en gradaties is dit bewustzijn de meest voorkomende karakteristiek van Illuminatie. Het bezorgt de mysticus een zeer intens geluksgevoel. Dit is geen voortdurende toestand: van tijd tot tijd valt de ziel terug in perioden van spirituele vermoeidheid of geestelijke dorheid, die ofwel de conflicten van de Purgatie doen herleven, of een vooraankondiging van de fase van de Donkere Nacht zijn. Maar een diepe zekerheid van de aanwezigheid Gods in het universum blijft door dit alles heen vast overeind staan. Het bewustzijn van God kan zij aan zij gaan met het normale dagelijkse leven, de mysticus hoeft zich daarvoor niet per se uit het gewone leven terug te trekken. Maar voor sommigen zijn deze ervaringen zo overweldigend dat ze helemaal opgaan in extase, of in een passieve gewaarwording, een "visioen van het hart" waarin zien, voelen en denken door elkaar lopen en de vermogens helemaal onder controle van de liefde staan. Soms kan de mysticus in de Illuminatie een korte voorproef van de latere Vereniging krijgen, door contemplatieven aangeduid met "ingegoten beschouwing" of "gebed van ening". De zoetheid die hierin gesmaakt wordt is een middel van God om de mysticus door verlangen gaande te houden naar Hem toe. De mystici gebruiken zeer vaak het symbool van onuitsprekelijk en intens stralend licht om hun illuminatieve ervaringen te beschrijven, waarbij opnieuw dit licht in de ervaring een transcendent/onpersoonlijk of juist immanent/persoonlijk karakter, of een menging daarvan, kan hebben, afhankelijk van de filtering door het temperament van de mysticus. Omdat zijn geest nu op een hoger Doel is gericht, niet meer afgeleid wordt door eigen angsten, voor- of afkeuren, kan de mens met meer energie zijn dagelijkse taken vervullen. Maar voor sommigen bestaat het gevaar dat zij zelfzuchtig blijven steken in de vreugden van Illuminatie, en deze dus niet een bron van nieuwe vitaliteit en zelfloos handelen wordt. Wanneer daarentegen God Zelf, en niet de vreugden die Hij kan schenken, het doel van de mysticus geworden is, dan is het einde van de Illuminatieve weg bijna bereikt.
  2. Het verlichte schouwen van de wereld, nauw verbonden met het vorige punt.4 Het zintuigelijk waarnemen van de wereld lijkt zich uitgestrekt te hebben, zodat de diepere en ware betekenis van de wereld gezien wordt. De mysticus heeft het gevoel "het geheim van de wereld" ontsluierd te hebben, "the doors of perception are cleansed" (Blake).5 Werkt het bewustzijn van Gods aanwezigheid vooral concentrerend (het vele wordt vergeten t.b.v. het Ene), deze vorm van Illuminatie werkt expansief: een toekeer naar het vele, dat nu gezien wordt in het Ene. Als bekende voorbeelden bespreekt U. o.a. Böhme en Blake. De innerlijke rust en vrede die de Illuminatie oproept is geen lege rust, maar de rust van geordende activiteit, "werk van het hart".
  3. De Illuminatie kan zich ook gieten in het gewaarworden van visioenen, stemmen, in dialogen met het Goddelijke en soms in automatisch schrijven. Dit punt behandelt U. in het volgende hoofdstuk.

V Stemmen en visioenen6

Het horen van stemmen en het zien van visioenen zijn veel voorkomende fenomenen bij mystici, en men kan er daarom niet aan voorbij gaan, maar alle mystici waarschuwen ervoor daar teveel belang aan te hechten. Symbolen waaronder een mysticus gewoon was het Absolute te benaderen kunnen zich in de Illuminatie aan hem voordoen als objectieve ervaring, meer dan enkel een manier van interpretatie. Alle zintuigen kunnen daarbij aan bod komen. Een stem of een visioen kan zowel projectie van het subject zijn ("niet echt"), als een beeld achteraf waarmee de mysticus zijn ervaring probeert te vertalen.

In ieder geval bestaan er ook cruciale stemmen en visioenen, die de mysticus tot ommekeer brengen of hem laten overgaan van de ene fase naar de andere. Deze verschijnselen treden op in een tijd van crisis of innerlijke verdeeldheid en kunnen verschillende inhouden hebben: aanmoediging, vermaning, troost, "bevelen" , en brengen nieuw inzicht of nieuwe rust teweeg en overstromen het subject met nieuw licht. Zij zetten het subject ertoe dingen te gaan doen die tegen zijn eigen neiging ingaan. Zij zijn een medium voor nieuwe spirituele groei. Dit wijst erop dat het fenomenen van een hogere orde zijn, niet te herleiden tot een psychologische oorzaak in de mysticus. Het criterium om te onderscheiden tussen "verbeelding in de nde graad" en "echte transcendentale activiteit" is hun "levenbrengende" (life-enhancing) qualiteit. Maar omdat het subliminale bewustzijn van mystici zeer actief en rijk is en omdat het eigen is aan mystici dat hun "nerveuze organisatie" zeer instabiel is, zodat ze vatbaar zijn voor ziekte en uitputting, komen visioenen en stemmen van beide soorten naast elkaar bij hen voor.

GEHOOR. De eenvoudigste en meestal eerste manier waarop het Transcendente zich presenteert aan de mysticus is in de vorm van een stem: impliciet (de inhoud is duidelijk maar moeilijk in woorden uit te drukken, a.h.w. een "impuls"), duidelijk hoorbaar maar enkel in de geest, ofwel ervaren als een fysieke stem van buiten komend. Dit is ook de volgorde van waardering bij mystici: de impliciete stem zien zij als de meest waardevolle. De andere twee lopen veel meer het risico enkel ontsproten te zijn aan het onderbewuste van de mysticus, en moeten daarom kritisch benaderd worden. Criteria hierbij kunnen zijn of ze vreugde, zekerheid en vrede teweeg brengen, en of ze zich hebben doorgezet tegen weerstand van de mysticus in. Soms geraken mystici in een dialoog met het Transcendente: zij zijn a.h.w. enerzijds één geworden met de stem daarvan, maar anderzijds blijft hun individualiteit bestaan (dit is kenmerkend voor Illuminatie) en werpt vragen etc. op daartegenover.

GEZICHT. Visionaire ervaringen worden door mystici nog veel kritischer benaderd dan auditieve, want zij kunnen geen geschikt voertuig zijn voor een God die alle beelden overstijgt, en het gevaar van illusies is zeer groot. Maar analoog aan auditieve ervaringen onderscheiden zij ook hier tussen verschillende klasses, en hechten meer belang aan het visioen dat meer "gevoeld" dan gezien wordt dan aan de optische hallucinatie die zich voordoet als een echte fysieke waarneming. Dat eerste moeilijk vatbare visioen wordt door mystici "intellectueel visioen" genoemd. Het heeft iets van zien en van voelen en is toch geen van beiden. Het is nauw verbonden met het bewustzijn van de aanwezigheid van God, maar is volgens mystici toch weer iets anders, want hoewel het niet gezien wordt met de ogen kan het toch in de ruimte gelocaliseerd worden. Het kan zeer lange tijd aanhouden, volgens Teresa van Avila soms zelfs langer dan een jaar. Vervolgens is er nog het "imaginaire visioen", dat geen sensorische hallucinatie is; er wordt wel iets gezien, maar met het geestelijke oog. De mysticus kan zich ofwel bewust zijn dat hem hier waarheid getoond wordt in symbolische vorm, ofwel heeft hij het gevoel duidelijk en direct een Persoon gewaar te worden (bijv. Christus in een onuitsprekelijk licht gezien). De concrete inhoud van dit visioen kan beïnvloed worden door geloofsovertuigingen, herinneringen etc. van de mysticus.

Samenvattend: in dit stadium is het Zelf nog niet helemaal vrij gekomen van beelden, en de beschreven automatismen dienen als middel om op een of andere wijze het Absolute te genieten, actualiseren, aanbidden. Theologisch uitgedrukt: God past zich aan aan het nog beperkte bevattingsvermogen van de mysticus en presenteert zich op die manier die nu voor de mysticus toegankelijk is, in beelden etc.

VI Introversie. Deel I: Verzameld-zijn en rust

U. bespreekt in dit hoofdstuk het instrument van de mysticus op de mystieke weg: contemplatie. Het is een extreme vorm van terugtrekken van de aandacht uit de uitwendige wereld en totale toewijding van de geest (welke in verschillende graden en wijzen ook bepalend is voor de creativiteit van schilder, musicus en dichter). De groei van de mysticus is gerelateerd aan zijn groei in de kunst van de contemplatie. Deze kunst moet ontwikkeld worden door hard werken en een geleidelijke training van de wil, welke de prijs zijn voor ware vrijheid. Nederigheid en bereidheid te leren van de traditie zijn hierbij voorwaarden. Het tekort aan deze discipline is verantwoordelijke voor de vele vage, "ineffectieve" en soms zelfs schadelijke vormen van mystiek. De training van de contemplatie betreft niet zozeer het scherpen van de zintuigen, als wel het oefenen van zelfvergetelheid, het totale opgaan in de act van het schouwen, opdat werkelijke communicatie tussen ziener en het geziene mogelijk wordt. Emoties, wil en gedachten gaan hierin verloren en raken verenigd. Alle dingen in de werkelijkheid kunnen gecontempleerd worden, niet enkel het religieuze; maar contemplatie van natuurlijke dingen gaat naar buiten, terwijl contemplatie van de Geest een inkeer is, een reis naar het centrum die de zintuigelijke indrukken vaarwel zegt. Deze inkeer is in het begin moeilijk, maar zal voor de getalenteerde mysticus door oefening langzamerhand een gewoonte gaan worden. Het kan dan gebeuren dat de mysticus bij momenten overvallen wordt en dat zijn hele bewustzijn gedomineerd wordt door extatische perceptie.7 In deze oncontroleerbare extase wordt dan de Goddelijke Transcendentie ervaren, terwijl de geleidelijke en beheerste voortgang in inkeer vooral verbonden is aan het besef van Goddelijke Immanentie.

De voortgang in de kunst de contemplatie wordt door mystici vaak aangeduid met de term "graden van gebed", waarbij "gebed" niet verward mag worden met de conventionele opvatting daarvan als een vragen om gunsten. Het is eerder zoiets als een eenvoudig en direct contact met God, vanuit verlangen. Door dit contact wordt een voortgaande zelfontlediging bereikt. De concrete indeling van "graden van gebed" verschilt zeer van mysticus tot mysticus, en zij gebruiken dezelfde termen soms met andere betekenis! Hieruit valt af te leiden dat deze indelingen niet al te letterlijk moeten worden genomen en dat zij een poging zijn een organisch proces, eerder een "helling" dan een "ladder", weer te geven. Dit proces bespreekt U. onder de drie hoofden van "concentratie" (recollection), rust (quiet) en contemplatie, drie fasen die meestal na elkaar komen en geleidelijk in elkaar overgaan.8 Zij lopen min of meer parallel met resp. Purificatie, Illuminatie en (bijna bereikte) Vereniging. Tegelijkertijd wordt deze schaal in het gebedsleven van de mysticus ook steeds opnieuw a.h.w. "in a nutshell" doorlopen. Hij "springt dan omhoog" naar niveaus waarvoor hij nog niet de kracht heeft "om er te wonen", krijgt bijv. een voorsmaak van het definitieve "Verenigde Leven" in het zog. "gebed van passieve Vereniging". In de "concentratie" houdt het zelf de teugels nog in handen, maar in de "rust" heeft het die geheel overgegeven aan het Goddelijke.

CONCENTRATIE. Hierin worden de versplinterde belangen van het zelf verzameld in een bewuste en onnatuurlijke (omdat het Doel nog niet gezien wordt, het subject handelt in geloof) act van aandacht. Er wordt hiertoe gebruik gemaakt van hulpmiddelen, e.g. een heilig woord, Schrifttekst, mantra. Zo worden alle impulsen vanuit de uiterlijke wereld afgesneden door concentratie op één idee.

RUST. Hierin is de receptiviteit van het zelf immens toegenomen en zijn de reflectieve vermogens opgeheven. Hét karakteristieke aspect van deze toestand is een onuitsprekelijke stilte. De concentratie van het zelf houdt zichzelf nu in stand, hoeft niet meer met grote inspanning bewerkt te worden. Het oppervlakte-bewustzijn is opgeheven, maar het bewustzijn van de eigen persoonlijkheid blijft bestaan. De deprivatie van de normale gewaarwordingen is zo ongewoon voor de mysticus dat hij het meestal alleen maar in negatieve termen kan beschrijven: "leegte", "niets", "naakt". Maar anderzijds is deze negativiteit de ruimte waarin een absoluut Iets zich vervolgens te kennen geeft. Het is daarom afhankelijk van de aard van de aard van de mysticus of hij de nadruk legt op het eerste negatieve aspect van het "gebed van rust", of op het tweede affirmatieve aspect. De negatieve benadering is sterk vertegenwoordigd bij Eckhart en bij de "Wolk van Niet-Weten", de positieve nadruk is te vinden bij Teresa van Avila. De ziel levert nog een kleine inspanning tijdens dit gebed van rust, om het bewustzijn "blank" te houden, opdat het Woord daarop mag schrijven. Deze inspanning onderscheidt de ware mystiek in de fase van "rust" van de dwaling van quietisme. Het gebed van rust laat zich niet afdwingen, is een bovennatuurlijke gave, alhoewel wel gevoed door de liefde en wil van de mysticus. Het gebed is passief-actief: een voortdurend herhaalde zelfovergave.

VII Introversie. Deel II: Contemplatie

Concentratie en rust waren voorbereidende stadia voor de contemplatie. Hierin wordt de rol van resp. symbool (als middel tot concentratie) en stilte in die eerdere fasen overstegen. Contemplatie onderscheidt zich van vervoering (rapture) en extase; de contemplatie kan nog tegengehouden/gehinderd worden door de wil, zij het met pijn en moeite, wat bij vervoering en extase niet mogelijk is. In de contemplatie zijn gedachten, wil en liefde van de mens één geworden, allen op één Object gericht dat als een geheel ervaren wordt, zonder duidelijke details. Deze concentrerende, a.h.w. versmallende beweging heeft een tegenpool in de expansieve beweging van het gevoel nieuw leven te ontvangen, toegang te krijgen tot nieuwe werelden. In contemplatie is de ziel boven zichzelf verheven, het oude zelf wordt vervangen door een nieuwere en zuiverder ziel. Het zelf ervaart in direct contact met God te staan, in een nieuwe wijze van zijn en van weten. Contemplatie is nooit erg lang vol te houden. Het is een verzamelnaam voor zeer diverse staten, deels beïnvloed door de aard van de mysticus. Twee criteria kunnen hierin orde aanbrengen: 1) de heelheid (niet enkel een deel-aspect van of een symbool voor het Absolute9) en het ontvangen-zijn (d.w.z. gave-karakter) van het Object; 2) vermenging van het Zelf met het Object, er is geen sprake van observatie maar van actieve participatie. De gevoelens die de contemplatie in de mysticus oproepen kunnen in twee elkaar aanvullende hoofdgroepen verdeeld worden, afhankelijk van een transcendente of een immanente waarneming van het Absolute (alhoewel er ook mengvormen bestaan):

  • A) CONTEMPLATIE VAN TRANSCENDENTIE. De gevoelens worden hier vooral gedomineerd door het grote verschil tussen de eigen kleinheid en onwetendheid t.o.v. het Absolute, een gevoel van afstand en vreemdheid. Het Zelf verlangt hevig zichzelf te verliezen in dit Alles, en elke affirmatieve uitspraak erover wordt ervaren als een blasfemie. Weten en niet-weten, deprivatie en bezit zijn hier één geworden.
  • B) CONTEMPLATIE VAN IMMANENTIE. Hier geven gevoelens als liefde die elke angst verdrijft, nabijheid, intimiteit, zoetheid de toon aan. De ziel heeft het geheim van de wereld geleerd, niet door weten maar door zijn. De bevrediging van de intimiteit roept tegelijkertijd onblusbaar nieuw verlangen op.

Welke "methoden" gebruikt de mysticus om de contemplatie voor te bereiden? De opzettelijke inhibitie van het discursieve denken en het afwijzen van beelden, zoals dat in het gebed van rust gebeurt, is één methode; een andere is persoonlijke overgave, zelf-nieting. Op deze manier kan men de Wolk van niet-weten binnengaan; het transcendentale bewustzijn onttrekt alle energie aan het denken, zodat dit in duisternis verblijft, met als contrapunt de gloeiende liefde van de mysticus. En nog een andere manier van ervaren: de ziel heeft het gevoel in een wildernis te verblijven, ver van en verborgen voor alle mensen, een eenzaamheid die juist de hoogste vorm van samenzijn met God is.

Een bepaalde vorm van contemplatie, met als kenmerk volkomen en abrupte overgave aan God, wordt door mystici "Gebed van Vereniging" genoemd. Het is een grensgeval tussen contemplatie en extase. Het is een "genieten" (fruition) dat alle zintuigen aan zich bindt, zonder te weten wat het is wat men geniet. Dit is een parallel van het binnengaan in de Donkere Wolk bij mystici die het Absolute met het accent op Transcendentie beleven. Het is geen vorm van bewusteloosheid, want, alhoewel verborgen voor het oppervlakte-bewustzijn, wordt er wel degelijk innerlijke arbeid verzet, die door het oppervlakte-bewustzijn pas achteraf wordt geconstateerd.

VIII Extase en vervoering

Het gevoel van eenheid (God in de mysticus en de mysticus in God) dat in de contemplatie bereikt werd lijkt het hoogste wat er te bereiken valt. Maar bijna alle mystici zien een groep van extatische toestanden als superieur aan de contemplatie, omdat hierin de absorptie in God nog groter is. In de contemplatie weigerde de mysticus aandacht te schenken aan de uiterlijke wereld die als een vage vlek op de achtergrond van zijn bewustzijn aanwezig was; in de extase kan hij er geen aandacht meer aan schenken en heeft hij er geen bewustzijn meer van. Extase kan vanuit drie gezichtshoeken bekeken worden:

  1. Fysiologisch. Extase is een vorm van trance, gedurende welke hartslag en ademhaling op een laag niveau staan. Het lichaam is meer of minder verstijfd en koud. De trance verloopt in twee fasen: eerst een korte periode van luciditeit, vervolgens een periode van "bewusteloosheid" die uren kan duren. Trance is duidelijker uiterlijk zichtbaar dan Vereniging en ook een heftiger fenomeen. De uitwerking van een trance (vitaliserend, of bijv. de wil verzwakkend, morele en intellectuele chaos veroorzakend) zal moeten uitmaken of hij spiritueel van waarde is. Mystici staan er daarom zeer kritisch tegenover.
  2. Psychologisch. Extase is een voorbeeld van volkomen mono-ideïsme, d.w.z. de volkomen concentratie van de aandacht op één object. Het is contemplatie in verheven vorm. Omdat mystici in de regel extreem gevoelig zijn voor suggestie en impressies - een karakteristiek van artistieke en creatieve mensen - wordt de extase meestal ontketend door het zien van of het concentreren op een geliefd symbool voor het Absolute. Vandaar dat sommige mystici zich enerzijds lijken vast te klampen aan symbolen en anderzijds verklaren dat het ware spirituele ongrijpbaar is. Zo kunnen de sacramenten een belangrijke rol spelen in het leven van de mysticus. In de extase voltrekt zich een hergroepering van het zelf rondom het puntje van de ziel, en worden bewuste én onbewuste vermogens rondom dit centrum tijdelijk tot een eenheid gesmeed.
  3. Fysiek gezien is extase een vorm van trance, psychologisch een unificatie van het bewustzijn, maar mystiek gezien is het een geëxalteerde act van perceptie. Gedachten en gevoel, ruimte-, tijd- en ik-bewustzijn zijn opgeheven, zodat de vitaliteit die gewoonlijk daarover verdeeld moet worden nu in een ongewone vorm van zelfloze perceptie samengebald is. De mysticus gaat volkomen op in God, als een vis in de zee. Hij leeft voor korte tijd tegelijkertijd in de natuurlijke en in de bovennatuurlijke wereld, in "passieve vereniging". Extase is de voltooiing van het gebed van Vereniging, alhoewel de mystici die twee niet altijd even duidelijk van elkaar onderscheiden. Het is een voorproef van het "Leven van Vereniging". Feitelijk gaat het in contemplatie en extase om dezelfde innerlijke ervaring en onderscheidt extase zich alleen door de lichamelijke verschijnselen die haar begeleiden.

Vervoering (rapture). Extase is het "onvrijwillige" culminatiepunt van een geleidelijk proces van verdieping van de contemplatie. Maar soms kan de mysticus er ook abrupt en onweerstaanbaar door overvallen worden terwijl het in de staat van normaal bewustzijn verkeert. In zo'n geval spreken de mystici van "vervoering". Dit wijst erop dat er nog geen harmonie is tussen de "psycho-fystieke make-up" van de mysticus en zijn transcendentale vermogens. Dit schouwen stimuleert het zelf naderhand tot nieuwe activiteit, vanuit het verlangen naar durende Vereniging met het zo kort geschouwde. Zo leiden extatische toestanden tot een transformatie van het bewustzijn en ontwikkelen en ondersteunen zij de sterke en stormachtige liefde die de mysticus naar huis brengt.

IX De donkere nacht van de ziel

Stemmen en visioenen komen in alle fasen van het mystieke leven voor, behalve in de Donkere Nacht. Deze Nacht markeert meestal de overgang tussen "het eerste mystieke leven" of "de Illuminatieve Weg" en "het tweede mystieke leven" of "de Weg van Vereniging". Het vermogen tot gebed en contemplatie dat het zelf voorheen bezat lijkt volkomen verloren te zijn gegaan, onvermogen, leegte en eenzaamheid beheersen het leven van de mysticus. Bij elke mysticus manifesteert de Nacht zich op unieke wijze; we moeten daarom oppassen voor generalisatie.

  1. Psychologisch gezien is dit fenomeen te verklaren als een periode van vermoeidheid na een lange tijd van intense mystieke activiteit. en als een periode van overgang. De voor het mystieke leven zo kenmerkende oscillaties treden vooral veel op tijdens de overgang van Purgatie naar Illuminatie en van Illuminatie naar Donkere Nacht, want die nieuwe toestanden ontstaan in de regel geleidelijk, niet abrupt. In de overgang naar de Nacht is het oude evenwicht van het Zelf tijdens de Illuminatie, gekenmerkt door lust en affirmatie, opgeheven en nog niet vervangen door het nieuwe evenwicht van de Nacht, gekenmerkt door pijn en negatie. In de Nacht wordt de mysticus geteisterd door verleidingen en slechte gedachten, heeft hij alle greep verloren zowel op geestelijke als op wereldlijke zaken en lijkt de passie voor God uitgedoofd. Het gevoel van gemis en tekortschieten drijft de mysticus tot nieuwe groei, zodat de Nacht tegelijkertijd afbraak en opbouw betekent. Het zelf is nu onderweg van het schouwen van de Realiteit naar het zelf "reëel" zijn. De Nacht kan maanden of jaren duren. Hoewel de Nacht grotendeels door natuurlijke oorzaken ontstaat, is hij een aanzet tot mystieke activiteit met bovennatuurlijke gevolgen.
  2. Mystiek gezien betreft de nacht de afbraak van álle gebieden van de persoonlijkheid die nog aan de Purgatie ontsnapt waren, waar nog een rest van illusie en eigenliefde was blijven bestaan. Het gaat nl. in de mystiek om transformatie van de hele mens, niet enkel van zijn zog. "spirituele" leven. Niet enkel meer de organen van perceptie, maar het centrum van de persoonlijkheid zelf wordt gezuiverd in de Nacht. Na het verblijf op transcendentale niveaus worden nu weer de beperkingen van het eindige gevoeld en moet het zelf al het eigen Doen opgeven, opdat het kan Zijn. In de Nacht wordt veel erger geleden dan in de Purgatie, omdat de compensatie van de Goddelijke aanwezigheid niet meer ervaren wordt; er rest enkel negativiteit. Het zelf stippelt hier niet meer zijn eigen purgatie uit, maar is "lijdend voorwerp" van God.

De Nacht kan op verschillende manieren ervaren worden:

  • a) als de afwezigheid van God en het wegvallen van het gedragen worden door de eigen Grond/Vonk van de ziel;
  • b) als een schrikbarende luciditeit waarin de eigen corruptie en imperfectie onverbiddelijk aan het licht komen;
  • c) emotionele lusteloosheid: het zelf ervaart een verharding en verveling van de ziel die het verafschuwt, maar niet kan overwinnen;
  • d) als een morele ontaarding: het zelf kan de eigen gedachten en attitudes niet controleren;
  • e) een zeldzame ervaring is een ondraagbaar en niet te blussen verlangen naar vereniging met God, dat zelfs tot verlangen naar de dood kan leiden, omdat de mysticus nu tot het besef gekomen is hoe partiëel en symbolisch zijn ervaringen van God in de Illuminatie tot nu toe nog maar waren.

De Nacht is volgens de mystici een absoluut noodzakelijke fase - alhoewel lang niet allen er feitelijk doorheen gaan - en de enige weg naar nieuw Licht loopt via volledige overgave aan de totale verwarring en onwetendheid van deze Nacht. Zo oefent het zelf zelfloos en volhardend streven naar God in, die nu niet meer om Zijn gaven, maar om Zichzelf gezocht wordt. Het zelf leert niet meer te zoeken naar en te rusten in spirituele vreugden, het oefent moedige, sterke en belangeloze liefde in. Alhoewel de mysticus de Nacht passief ondergaat, er niet naar believen invloed op uit kan oefenen, is het wel een uitnodiging tot eigen activiteit. Het zelf verkeert in de Nacht omdat het verblind is door een Licht dat het niet kan verdragen, de Goddelijke Wijsheid die naast nacht en duisternis pijn en kwelling voor de ziel is. Zolang het zelf nog het gevoel heeft "iets" te zijn moet de Nacht nog aanhouden, omdat dit het zelf verhindert verenigd te worden met God. Het zelf dient absolute nederigheid te bereiken. Mme. Guyon: "Na een vele malen herhaald sterven geeft de ziel uiteindelijk de geest in de armen van Liefde, maar zij is niet in staat deze armen te zien."

X Het geünieerde leven

Wat Vereniging is is eigenlijk onvoorstelbaar voor ons die het niet ervaren. We kunnen enkel afgaan op de verslagen van mystici die dit wel bereikt hebben en op het getuigenis van deze Vereniging in de daaruit voortvloeiende bovennatuurlijke vitaliteit: de onvoorstelbare, bovennatuurlijke en moeiteloze inzet in het harde dagelijkse leven van de mysticus. "Zoals de wet van het lichaam luidt 'aarde tot aarde', zo is het ook de wet voor onze zielen. De geest van de mens die uiteindelijk tot vol bewustzijn van de werkelijkheid is gekomen voltooit de cirkel van het Zijn en keert terug, om die niveaus van bestaan te bevruchten van waaruit hij voortgekomen is."

1) Verslagen van mystici zelf. Afhankelijk van hun meer transcendente of immanent geneigde aard beschrijven mystici in het algemeen de Vereniging in de zeer gemakkelijk mis te verstane symbolen van resp. deïficatie of spiritueel huwelijk. Het zelf gaat nu volkomen op in de belangen van het Oneindige, is zich bewust daaraan te participeren en ontleent hieraan authoriteit, sereniteit en een enorme vrijheid. Het ontplooit zich tot een krachtbron van geestelijk leven voor andere mensen. De mysticus is zijn ware zelf gewórden. De reis van de mysticus gaat niet meer enkel naar God toe, maar wordt ook afgelegd in God. U. drukt deze dubbele dynamiek als volgt uit: "Deze man... gaat naar God door innerlijke liefde, in eeuwig werk, en hij gaat in God door zijn genietende (fruitive) inkeer in eeuwige rust." (p.436) Vaak vertoont hij een vrolijkheid, vreugde en lichtvoetigheid als van een kind, die men gewoonlijk niet verwacht in het geestelijke leven.

Mystici die over deïficatie spreken stellen dat zij "enkel dat zien wat zij zelf zijn", het Geschouwde en de schouwer zijn één. Dit zijn vooral de mystici die het Goddelijke eerder als een plaats of toestand (d.w.z. als Transcendentie) dan als een persoon ervaren. De deïficatie is complementair aan de incarnatie van God (Athanasius, Augustinus). De mysticus is nu geïdentificeerd met God, en toch blijft zijn (getransformeerde) persoonlijkheid intact en onderscheiden van God. Het is als ijzer dat in een vuur mee gaat gloeien met het vuur, maar toch ijzer blijft. De "goddelijkheid" van de mens in deze fase is een poging de onbeschrijfelijke kwaliteit van leven hier aan te duiden, moet niet letterlijk opgevat worden. Elke vorm van "eigenschap" is nu voorgoed verdwenen; anders zou Vereniging ook niet mogelijk zijn. Maar in de praktijk blijkt het taalgebruik van "transcendente" mystici niet toereikend om het ervarene te omschrijven en zijn zij vaak gedwongen hun toevlucht te nemen tot "immanente" taal van liefde. Het persoonlijke en emotionele aspect van de relatie van de mens met God laat zich niet uitvlakken.

De meer immanent gerichte mystici spreken niet over zelf-verlies in een Essentie, maar over zelf-vervulling in de eenheid van hart en wil met God. De mystieke weg kan worden opgevat als een cultiveren van de liefde voor Hem, met uitschakeling van alle tendenzen die daarvan afleiden, om zo steeds in beweging te blijven naar Hem toe. Zoals het aardse huwelijk tevens verplichtingen inhoudt, zo is het ook met het mystieke huwelijk. De Vereniging verplicht tot nieuwe verantwoordelijkheid en grote inzet in de gewone werkelijkheid. Het is niet toevallig dat mystici in de staat van Vereniging juist de stichters van nieuwe ordes zijn geworden, nadat aanvankelijke persoonlijke handicaps weggevallen waren door de nieuwe vitaliteit die de Vereniging met zich meebrengt. Maar de ongelooflijke activiteit van mystici in deze toestand is niet de maatstaf voor henzelf; het is het innerlijk participeren aan het Goddelijke leven, het onbetwijfelbaar aanvoelen van het eigen mystieke Zoonschap waar het voor hen op aankomt. Zo deelt de mysticus resp. in het Werken en in het Zijn van God, die onlosmakelijk met elkaar verweven zijn. Midden in de (spirituele) activiteit rust de mysticus in vreugde en vrede. De Indische mystiek biedt een vertekening van de waarheid, omdat zij enkel het Zijn van God, het eigen verdwijnen daarin nastreeft.

Conclusie

Wat mystici rapporteren is van belang voor ons hier en nu omdat wij de weg die zij hebben afgelegd ook naar onze eigen kleine maat kunnen afleggen. Waar zij een geniale aanleg hebben voor het Absolute, hebben wij een verborgen talent. Vandaar dat wij hun verslagen het best verstaan wanneer wij ze bekijken vanuit onze eigen kleine ervaringen. Hun ervaringen zijn eigendom van het hele menselijke geslacht, dienen de opgang daarvan naar God. Mystici zijn zeer gewoon en accepteren de hele dagelijkse werkelijkheid liefdevol, terwijl wij denken dat het spirituele in het ongewone ligt.

Voetnoten

1. U. stelt dat hier de westerse mystiek zich onderscheidt van oosterse contemplatieven, omdat behalve de ervaring van het Ene Onveranderlijke (transcendentie) ook aan het altijd wordende Leven (immanentie) realiteit toegeschreven wordt.

2. P.202: Catherina van Genua spreekt over het reinigen van een spiegel van het stof van illusies, zodat we het Licht kunnen gaan weerkaatsen.

3. Dit is een eerste voorbeeld van het voortdurende heen en weer van de mysticus tussen lustvolle en onaangename toestanden: na de vreugde van het ontwaken is er nu de pijn van reëele zelfkennis en berouw.

4. Feitelijk zijn het twee aspecten die t.b.v. de analyse uit elkaar zijn gehaald, maar eigenlijk moeilijk van elkaar te scheiden zijn.

5. De punten 1 en 2 omvatten samen het ervaren van het transcendente Zijn van het Goddelijke, en de immanente aanwezigheid ervan in de wereld van het Worden.

6. U. vat deze fenomenen samen met de term "automatismen": zij ontstaan a.h.w. vanzelf, buiten de controle van de mysticus om.

7. Dit fenomeen bespreekt U. twee hoofdstukken verderop.

8. Zij beschrijft het voortgaande proces van de mystieke weg met de volgende termen: concentratie-gebed van innerlijke stilte/eenvoud-rust-gewone contemplatie-eigelijke contemplatie-gebed van passieve Vereniging (de hoogste van de niet-extatische ingekeerde toestanden).

9. Alhoewel het naar andere mensen toe wel weer enkel in de vorm van symbolen kan worden overgebracht.

Geschiedenis Europese mystiek tot aan Blake

Hieronder vindt u de letterlijke tekst van de appendix van Underhill's boek. Ik heb het hier opgenomen omdat het zo'n helder en beknopt overzicht biedt van de geschiedenis van de christelijke mystiek. De indeling in paragrafen en de koppen boven de paragrafen zijn van mijn hand.

A historical Sketch of European Mysticism from the Beginning of the Christian Era to the Death of Blake

If we try to represent the course of Mysticism in Europe during the Christian period by the common device of a chronological curve, showing by its rises and falls as it passes across the centuries the absence or preponderance in any given epoch of mystics and mystical thought, we shall find that the great periods of mystical activity tend to correspond with the great periods of artistic, material, and intellectual civilization. As a rule, they come immediately after, and seem to complete such periods: those outbursts of vitality in which man makes fresh conquests over his universe apparently producing, as their last stage, a type of heroic character which extends these victories to the spiritual sphere. When science, politics, literature, and the arts - the domination of nature and the ordering of life - have risen to their height and produced their greatest works, the mystic comes to the front; snatches the torch, and carries it on. It is almost as if he were humanity's finest flower; the product at which each great creative period of the race had aimed.

Thus the thirteenth century expressed to perfection the medieval ideal in religion, art, philosophy, and public life. It built the Gothic cathedrals, put the finishing touch to the system of chivalry, and nourished the scholastic philosophers. It has many saints, but not very many mystics; though they increase in number as the century draws on. The fourteenth century is filled by great contemplatives; who lifted this wave of activity to spiritual levels, and brought the intellectual vigour, the romance and passion of the mediaeval temperament, to bear upon the deepest mysteries of the transcendental life. Again, the sixteenth century, that period of abounding vitality which left no corner of existence unexplored, which produced the Renaissance and the Humanists and remade the medieval world, had hardly reached its full development before the great procession of the post-Renaissance mystics, with St. Teresa at their head, began. If life, then - the great and restless life of the race - be described under the trite metaphor of a billowy sea, each great wave as it rises from the deep bears the mystic type upon its crest.

Our curve will therefore follow close behind that other curve which represents the intellectual life of humanity. Its course will be studded and defined for us by the names of the great mystics; the possessors of spiritual genius, the pathfinders to the country of the soul. These starry names are significant not only in themselves but also as links in the chain of man's growing spiritual history. They are not isolated phenomena, but are related to one another. Each receives something from his predecessors: each by his personal adventures enriches it, and hands it on to the future. As we go on, we notice more and more this cumulative power of the past. Each mystic, original though he be, yet owes much to the inherited acquirement of his spiritual ancestors. These ancestors form his tradition, are the classic examples on which his education is based; and from them he takes the language which they have sought out and constructed as a means of telling their adventures to the world. It is by their help too, very often, that he elucidates for himself the meaning of the dim perceptions of his amazed soul. From his own experiences he adds to this store; and hands on an enriched tradition of the transcendental life to the next spiritual genius evolved by the race. Hence the names of the great mystics are connected by a thread; and it becomes possible to treat them as subjects of history rather than of biography.

I have said that this thread forms a curve, following the fluctuations of the intellectual life of the race. At its highest points, the names of the mystics are clustered most thickly, at its descents they become fewer and fewer, at the lowest points they die away. Between the first century A.D. and the nineteenth, this curve exhibits three great waves of mystical activity besides many minor fluctuations. They correspond with the close of the Classical, the Medieaval, and the Renaissance periods in history: reaching their highest points in the third, fourteenth and seventeenth centuries. In one respect, however, the mystic curve diverges from the historical one. It rises to its highest point in the fourteenth century, and does not again approach the level it there attains; for the medieval period was more favourable to the development of mysticism than any subsequent epoch has been. The fourteenth century is as much the classic moment for the spiritual history of our race as the thirteenth is for the history of Gothic, or the fifteenth for that of Italian art.

The names upon our curve, especially during the first ten centuries of the Christian era, are often separated by long periods of time. This, of course, does not necessarily mean that these centuries produced few mystics: merely that few documents relating to them have survived. We have now no means of knowing, for instance, the amount of true mysticism which may have existed amongst the initiates of the Greek or Egyptian Mysteries; how many advanced but inarticulate contemplatives there were amongst the Alexandrian Neoplatonists, amongst the pre-Christian communities of contemplatives described by Philo, the deeply mystical Alexandrian Jew (20 B.C. - A.D. 40), or the innumerable Gnostic sects which replaced in the early Christian world the Orphic and Dionysiac mystery-cults of Greece and Italy. Much real mystical inspiration there must have been, for we know that from these centres of life came many of the doctrines best loved by later mystics: that the Neoplatonists gave them the concepts of Pure Being and the One, that the New Birth and the Spiritual Marriage were foreshadowed in the Mysteries, that Philo anticipated the theology of the Fourth Gospel.

De bronnen van de christelijke mystiek

As we stand at the beginning of the Christian period we see three great sources whence its mystical tradition might have been derived. These sources are Greek, Oriental, and Christian - i.e., primitive Apostolic - doctrine or thought. As a matter of fact all contributed their share: but where Christianity gave the new vital impulse to transcendence, Greek and Oriental thought provided the principal forms in which it was expressed. The Christian religion, by its very nature, had a profoundly mystical side. Putting the personality of its Founder outside the limits of the present discussion, St. Paul and the author of the Fourth Gospel are obvious instances of mystics of the first rank amongst its earliest missionaries. Much of the inner history of primitive Christianity still remains unknown to us; but in what has been already made out we find numerous, if scattered, indications that the mystic life was indigenous in the Church and the natural mystic had little need to look for inspiration outside the limits of his creed. Not only the epistles of St. Paul and the Johannine writings, but also earliest liturgic fragments which we possess, and such primitive religious poetry as the "Odes of Solomon" and the "Hymn of Jesus," show how congenial was mystic expression to the mind of the Church; how easily that Church could absorb and transmute the mystic elements Essene, Orphic, and Neoplatonic thought.

Mystiek in de tweede eeuw n.C.

Towards the end of the second century this tendency received brilliant literary expression at the hands of Clement of Alexandria (c. 160-220) - who first adapted the language of the pagan Mysteries to e Christian theory of the spiritual life - and his great pupil Origen (c.183-253). Nevertheless, the first person after St. Paul of whom it now be decisively stated that he was a practical mystic of the first rank, and in whose writings the central mystic doctrine of union with is found, is a pagan. That person is Plotinus, the great Neoplatonic philosopher of Alexandria (A.D. 205 - c. 270). His mysticism owes nothing the Christian religion, which is never mentioned in his works. Intellectually it is based on the Platonic philosophy, and also shows the influence of the Mysteries, and perhaps certain of the Oriental cults and philosophies which ran riot in Alexandria in the third century. Ostensibly a metaphysician, however, Plotinus possessed transcendental genius of a high order, and was consumed by a burning passion for the Absolute: and the importance of his work lies in the degree in which intellectual constructions are made the vehicle of mystical experience. His disciple Porphyry has left it on record that on four occasions he saw his master rapt to ecstatic union with "the One."

The Neoplatonism of which Plotinus was the greatest exponent of the the medium in which much of the mysticism - both Christian and pagan - of the first six centuries was expressed. But since mysticism is a way of life - an experience of Reality, not a philosophic account of Reality - Neoplatonism, and the mysticism which used its age, must not be identified with one another. Porphyry (233-304), favourite pupil of Plotinus, seems to have inherited something of his master's mysticism, but Neoplatonism as a whole was a confused, semi-religious philosophy, containing many inconsistent elements. Appearing when the wreck of paganism was complete, but before Christianity had conquered the educated world, it made a strong appeal to the spiritually minded; and also to those who hankered after the mysterious and the occult. It taught the illusory nature of all temporal things, and in the violence of its idealism outdid its master Plato. It also taught the existence of an Absolute God, the "Unconditioned One," who might be known in ecstasy and contemplation; and here it made a direct appeal to the mystical instincts of men. Those natural mystics who lived in the time of its greatest popularity found in it therefore a ready means of expressing their own intuitions of reality. Hence the early mysticism of Europe, both Christian and pagan, has come down to us in a Neoplatonic dress; and speaks the tongue of Alexandria rather than that of Jerusalem, Athens, or Rome.

The influence of Plotinus upon later Christian mysticism was enormous though indirect. During the patristic period all that was best in the spirit of Neoplatonism flowed into the veins of the Church. St. Augustine (A.D. 354-430) and Dionysius the Areopagite (writing between 475 and 525) are amongst his spiritual children; and it is mainly through them that his doctrine reached the mediaeval world. Proclus (412-c. 490), the last of the pagan philosophers, also derives from his teaching. Through these three there is hardly one in the long tale of the European contemplatives whom his powerful spirit has failed to reach.

St. Augustinus

The mysticism of St. Augustine is partly obscured for us by the wealth of his intellectual and practical life: yet no one can read the "Confessions" without being struck by the intensity and actuality of his spiritual experience, and the characteristically mystical formula under which he apprehended Reality. It is clear that when he composed this work he was already an advanced contemplative. The immense intellectual activities by which he is best remembered were fed by the solitary adventures of his soul. No merely literary genius could have produced the wonderful chapters in the seventh and eighth books, or the innumerable detached passages in which his passion for the Absolute breaks out. Later mystics, recognising this fact, constantly appeal to his authority, and his influence ranks next to that of the Bible in the formation of the medieval school.

Dyonisius de Areopagiet

Second only to that of St. Augustine was the influence exercised by the strange and nameless writer who chose to ascribe his works to Dionysius the Areopagite, the friend of St. Paul, and to address his letter upon mysticism to Paul's fellow-worker, Timothy. The pseudo-Dionysius was probably a Syrian monk. The patristic quotations detected in his work prove that he cannot have written before A.D. 475; it is most likely that he flourished in the early part of the sixth century. His chief works are the treatises on the Angelic Hierarchies and on the Names of God, and a short but priceless tract on mystical theology. From the ninth to the seventeenth century these writings nourished the most spiritual intuitions of men, and possessed an authority which it is now hard to realise. Medieaval mysticism is soaked in Dionysian conceptions. Particularly in the fourteenth century, the golden age of mystical literature, the phrase "Dionysius saith" is of continual recurrence: and has for those who use it much the same weight as quotations from the Bible or the great fathers of the Church.

The importance of Dionysius lies in the fact that he was the first, and for a long time the only, Christian writer who attempted to describe frankly and accurately the workings of the mystical consciousness, and the nature of its ecstatic attainment of God. So well did he do his work that later contemplatives, reading him, found their most sublime experiences reflected and partly explained. Hence in describing those experiences, they adopted his language and metaphors; which afterwards became the classic terms of contemplative science. To him Christian literature owes the paradoxical concept of the Absolute Godhead as the "Divine Dark," the Unconditioned, "the negation of all that is" - i.e., of all that the surface consciousness perceives - and of the soul's attainment of the Absolute as a "divine ignorance," a way of negation. This idea is common to Greek and Indian philosophy. With Dionysius it enters the Catholic fold.

Mystiek van de woestijnvaders

Side by side with the Neoplatonic mysticism of St. Augustine and Dionysius runs another line of spiritual culture, hardly less important for the development of the contemplative life. This takes its rise among the Fathers of the Egyptian desert, whose heroic spirituality was a contributory factor in St. Augustine's conversion. It finds beautiful expression in the writings of St. Macarius of Egypt (c. 295-386), the disciple of St. Anthony and friend of St. Basil, and reaches the West through the "Dialogues" of John Cassian (c. 350- ), one of the most important documents for the history of Christian mysticism. The fruit of a seven-year pilgrimage among the Egyptian monasteries, and many conversations on spiritual themes with the monks, we find in these dialogues for the first time a classified and realistic description of the successive degrees of contemplative prayer, and their relation to 'the development of the spiritual life. Adopted by St. Benedict as part of the regular spiritual food of his monks, they have had a decisive influence on the cloistered mysticism of the Middle Ages. Their sober and orderly doctrine, destined to be characteristic of the Roman Church, received fresh emphasis in the works of St. Gregory the Great (540-604), which also helped to form the souls of succeeding generations of contemplatives.

Middeleeuwen: Benedictijnse en Neoplatoonse tradities

We have therefore, at the opening of the Middle Ages, two great streams of spiritual culture; the Benedictine, moderate and practical, formed chiefly on Cassian and St. Gregory, and the Neoplatonic, represented by Dionysius the Areopagite, and in a less exclusive form by St. Augustine. The works of Dionysius were translated from Greek into Latin about A.D. 850 by the Irish philosopher and theologian, John Scotus Erigena, one of the scholars assembled at the court of Charlemagne: and this event marks the beginning of a full tradition of mysticism in western Europe. John the Scot, many of whose own writings exhibit a strong mystical bias, is the only name in this period which the history of mysticism can claim. We are on the descending line of the "Dark Ages": and here the curve of mysticism runs parallel with the curves of intellectual and artistic activity.

Middeleeuwen: De elfde eeuw n.C.

The great current of medieaval mysticism first shows itself in the eleventh century, and chiefly in connection with the Benedictine Order; for the work of such monastic reformers as St. Romuald (c. 950-1027), St. Peter Damian (1007-1072), and St. Bruno (1032-1101), the founder of the Grande Chartreuse, was really the effort of contemplative souls to establish an environment in which the mystical life could be lived. Thus too we must regard at least a large proportion of the hermits and solitaries who became so marked a feature in the religion of the West. At this period mysticism was not sharply distinguished from the rest of the religious complex, but was rather the realistic experience of the truths on which religion rests. It spread mainly through personal instruction and discipleship. Its literary monuments were few, among the most important and widely influential being the "Meditations" of St. Anselm (1033-1109), which, disentangled by recent scholarship from the spurious material passing under his name, are now seen to have been a chief channel of transmission for the Augustinian mysticism which dominated the early Middle Ages. The general religious revival of the twelfth century had its marked mystical aspect, and produced four personalities of great historical importance: the Benedictines St. Bernard of Clairvaux (1091-1153), St. Hildegarde of Bingen (1098-1179), and Joachim of Flora (1132-1202); and the Scotch or Irish Augustinian Richard of St. Victor (ob. c. 1173), whom Dante held to be "in contemplation more than man." Richard's master and contemporary, the scholastic philosopher Hugh (1097-1141) of the same Abbey of St. Victor at Paris, is also generally reckoned amongst the mystics of this period, but with less reason; since contemplation occupies a small place in his theological writings. In spite of the deep respect shown towards him by Aquinas and other theologians, Hugh's influence on later mystical literature was slight. The spirit of Richard and of St. Bernard, on the contrary, was destined to dominate it for the next two hundred years. With them the literature of medieaval mysticism, properly so called, begins.

Middeleeuwen: Richard van St. Victor

This literature falls into two classes: the personal and the didactic. Sometimes, as in a celebrated sermon of St. Bernard, the two are combined; the teacher appealing to his own experience in illustration of this theme. In the works of the 'Victorines' the attitude is didactic: one might almost say scientific. In them mysticism - that is to say, the degrees of contemplation, the training and exercise of the spiritual sense - takes its place as a recognised department of theology. It is, in Richard's favourite symbolism, "Benjamin," the beloved child of Rachel, emblem of the Contemplative Life: and in his two chief works, "Benjamin Major" and "Benjamin Minor," it is classified and described in all its branches. Though mysticism was for Richard the "science of the heart" and he had little respect for secular learning, yet his solid intellectuality did much to save the medieaval school from the perils of religious emotionalism. In his hands the antique mystical tradition, which flowed through Plotinus and the Areopagite, was codified and transmitted to the medieaval world. Like his master, Hugh, he had the medieaval passion for elaborate allegory, neat arrangement, rigid classification, and significant numbers in things. As Dante parcelled out Heaven, Purgatory, and Hell with mathematical precision, and proved that Beatrice was herself a Nine, so these writers divide and subdivide the stages of contemplation, the states of the soul, the degrees of Divine Love: and perform terrible tours de force in the course of compelling the ever-variable expressions of man's spiritual vitality to fall into orderly and parallel series, conformable to the mystic numbers of Seven, Four, and Three.

Middeleeuwen: Bernardus van Clairvaux

The influence of Richard of St. Victor, great as it was, is exceeded by that of St. Bernard; the dominant spiritual personality of the twelfth century. Bernard's career of ceaseless and varied activity sufficiently disproves the "idleness" of the contemplative type. He continued and informed with his own spirit the Benedictine tradition, and his writings quickly took their place, with those of Richard of St. Victor, among the living forces which conditioned the development of later mysticism. Both these mystics exerted a capital influence on the formation of our national school of mysticism in the fourteenth century. Translations and paraphrases of the "Benjamin Major," "Benjamin Minor," and other works of Richard of St. Victor, and of various tracts and epistles of St. Bernard, are constantly met with in the MS. collections of mystical and theological literature written in England in the thirteenth and fourteenth centuries. An early paraphrase of the "Benjamin Minor," sometimes attributed to Richard Rolle, was probably made by the anonymous author of "The Cloud of Unknowing," who was also responsible for the first appearance of the Areopagite in English dress.

Middeleeuwen: Andere mystici

If medieval mysticism in the West develops mainly under the sane and enduring influence of the Victorines and St. Bernard, in Germany and Italy it appeared in a more startling form; seeking, in the prophetic activities of St. Hildegarde of Bingen and the Abbot Joachim of Flora, to influence the course of secular history. In St. Hildegarde and her fellow-Benedictine St. Elizabeth of Schönau (1138-1165) we have the first of that long line of women mystics - visionaries, prophetesses, and political reformers - combining spiritual transcendence with great practical ability, of whom St. Catherine of Siena is probably the greatest example. Exalted by the strength of their spiritual intuitions, they emerged from an obscure life to impose their wills, and their reading of events, upon the world. From the point of view of Eternity, in whose light they lived, they attacked the sins of their generation. St. Hildegarde, a woman of powerful character, apparently possessed of abnormal psychic gifts, was driven by that Living Light which was her inspiration to denounce the corruptions of Church and State. In the inspired letters which she sent like firebrands over Europe, we see German idealism and German practicality struggling together; the unflinching description of abuses, the vast poetic vision by which they are condemned. These qualities are seen again in the South German mystics of the next century: the four Benedictine women of genius, who had their home in the convent of Helfde. These are the Nun Gertrude (Abbess 1251-1291) and her sister St. Mechtild of Hackborn (ob. 1310), with her sublime symbolic visions: then, the poet of the group, the exquisite Mechtild of Magdeburg (1212-1299), who, first a béguine at Magdeburg, where she wrote the greater part of "The Flowing Light of the Godhead," came to Helfde in 1268; last the celebrated St. Gertrude the Great (1256-1311). In these contemplatives the political spirit is loess marked than in St. Hildegarde: but religious and ethical activity takes its place. St. Gertrude the Great is a characteristic Catholic visionary of the feminine type: absorbed in her subjective experiences, her often beautiful and significant dreams, her loving conversations with Christ and the Blessed Virgin. Close to her in temperament is St. Mechthild of Hackborn; but her attitude as a whole is more impersonal, more truly mystic. The great symbolic visions in which her most spiritual perceptions are expressed are artistic creations rather than psycho-sensorial hallucinations, and dwell little upon the humanity of Christ, with which St. Gertrude is constantly occupied. The terms in which Mechthild of Magdeburg - an educated and well-born woman, half poet, half seer - describes her union with God are intensely individual, and apparently owe more to the romantic poets of her time than to earlier religious writers. The works of this Mechthild, early translated into Latin, were read by Dante. Their influence is traceable in the "Paradiso"; and by some scholars she is believed to be the Matilda of his Earthly Paradise, though others give this position to her sister-mystic, St. Mechthild of Hackborn.

Modern scholarship tends more and more to see in the strange personality of the Abbot Joachim of Fiora, whom Dante placed among the great contemplatives in the Heaven of the Sun, the chief influence in the development of Italian mysticism. The true import of his prophecies, which proclaimed in effect the substitution of mystical for institutional Christianity, was only appreciated after his death. But their prestige grew during the course of the thirteenth century; especially after the appearance of the mendicant friars, who seemed to fulfil his prediction that the new era of the Holy Spirit would be brought in about the year 1260 by two new Orders who would live in poverty the spiritual life. From this time, Joachism found its chief vehicle of expression through Franciscan mysticism of the more revolutionary sort. Though there is no evidence that St. Francis of Assisi (1182-1226) knew the prophecies of the "Eternal Gospel," he can hardly have grown up without some knowledge of them, and also of the Cathari and other semi-mystical heresies - many of them stressing the idea of evangelical poverty - which were spreading through Italy from the north. But the mystical genius which may have received food from these sources was itself strikingly original; the spontaneous expression of a rare personality, a great spiritual realist who admitted no rival to the absolute claims of the mystical life of poverty and joy. St. Francis was untouched by monastic discipline, or the writings of Dionysius or St. Bernard. His only literary influence was the New Testament. With him, mysticism comes into the open air, seeks to transform the stuff of daily life, speaks the vernacular, turns the songs of the troubadours to the purposes of Divine love; yet remains completely loyal to the Catholic Church. None who came after him succeeded in recapturing his secret, which was the secret of spiritual genius of the rarest type: but he left his mark upon the history, art, and literature of Western Europe, and the influence of his spirit still lives.

Middeleeuwen: Italiaanse mystiek

In a general sense it is true to say that Italian mysticism descends from St. Francis, and in its first period seems almost to be the prerogative of his disciples; especially those of the "Spiritual" party who strove to maintain his ideals in their purity. It is here that we find Franciscan ardour and singlemindedness in alliance with apocalyptic notions deriving from Joachist ideas. In Provence, a widespread mystical movement coloured by Joachism was led by Hugues de Digne and his sister St. Douceline (n. 1214); in whom we find a spirit which, like that of Francis, could find the Divine through flowers and birds and simple natural things. In Italy, nourished by the influence of such deeply mystical friars as John of Parma (ob. 1288) and John of La Verna, this Franciscan spirituality entered into conflict with the ecclesiastical politics of the day; taking up that duty of denouncing the corruptions of the Church, which has so often attracted the mystics. Here the typical figure is that of Jacopone da Todi (1228-1306), the converted lawyer turned mystical poet. On one hand deeply influenced by St. Augustine and Dionysius the Areopagite, on the other the devoted exponent of the Founder's ideals, his "spiritual songs" lift Franciscan mysticism to the heights of ecstatic rapture and literary expression; whilst his savage castigations of the Papacy give him a place among the great medieval satirists. Jacopone's poems have been shown by Von Hügel to have had a formative influence on St. Catherine of Genoa; and have probably affected many other mystics, not only in Italy but elsewhere, for they quickly attained considerable circulation.

In his contemporary the Blessed Angela of Foligno (1248-1309), who was converted from a sinful life to become a tertiary hermit of the Franciscan Order, we have a mystic of the first rank whose visions and revelations place her in the same class as St. Catherine of Genoa and St. Teresa. Known to her followers as the Mistress of Theologians, and numbering among her disciples the brilliant and tempestuous "spiritual" friar Ubertino da Casale, the lofty metaphysical element in Angela's mysticism suggests the high level of .spiritual culture achieved in Franciscan circles of her time. By the sixteenth century her works, translated into the vernacular, had taken their place amongst the classics of mysticism. In the seventeenth they 'were largely used by St. Francis de Sales, Madame Guyon, and other Catholic contemplatives. Seventeen years older than Dante, whose great genius properly closes this line of spiritual descent, she is a link between the thirteenth and fourteenth centuries in Italian mysticism.

Middeleeuwen: Bonaventura en Thomas van Aquino

We now approach the Golden Age of Mysticism: and at the opening of that epoch, dominating it by their peculiar combination of intellectual and spiritual power stand the figures of the "Seraphic and Angelic Doctors," St. Bonaventura, the Franciscan (1221-1274), and St. Thomas Aquinas, the Dominican (1226-1274). As with St. Augustine, the intellectual greatness of St. Thomas has obscured his mystical side; whilst St. Bonaventura, the apostle of a wise moderation, may easily appear to the hurried reader the least mystical of the Franciscan mystics. Yet both were contemplatives, and because of this were able to interpret to the medieaval world the great spiritual tradition of the past. Hence their immense influence on the mystical schools of the fourteenth century. It is sometimes stated that these schools derive mainly from St. Bonaventura, and represent an opposition to scholastic theology; but as a matter of fact their greatest personalities - in particular Dante and the German Dominicans - are soaked in the spirit of Aquinas, and quote his authority at every turn.

Gouden eeuw van de mystiek

In Europe the mystic curve is now approaching its highest point. In the East that point has already been passed. Sufi, or Mahommedan mysticism, appearing in the eighth century in the beautiful figure of Rabi'a, the "Moslem St. Teresa" (717-801), and continued by the martyr Al Hallaj (ob. 922), attains literary expression in the eleventh in the "Confessions" of Al Ghazzali (1058-1111), and has its classic period in the thirteenth in the works of the mystic poets 'Attar (c. 1140-1234), Sadi (1184-1263), and the saintly Jalalu 'd Din (1207-1273). Its tradition is continued in the fourteenth century by the rather erotic mysticism of Hafiz (c. 1300-1388) and his successors, and in the fifteenth by the poet Jámí (1414-1492).

Whilst Hafiz already strikes a note of decadence for the mysticism of Islam, the year 1300 is for Western Europe a vital year in the history of the spiritual life. Mystics of the first rank are appearing, or about to appear. The Majorcan scholar-mystic Ramon Lull (ob. 1315) is drawing to the end of his long life. In Italy Dante (1265-1321) is forcing human language to express one of the most sublime visions of the Absolute which has ever been crystallised into speech. He inherits and fuses into one that loving and artistic reading of reality which was the heart of Franciscan mysticism, and that other ordered vision of the transcendental world which the Dominicans through Aquinas poured into the stream of European thought. For the one the spiritual world was all love: for the other all law. For Dante it was both. In the "Paradiso" his stupendous genius apprehends and shows to us a Beatific Vision in which the symbolic systems of all great mystics, and many whom the world does not call mystics - of Dionysius, Richard, St. Bernard Mechthild, Aquinas, and countless others - are included and explained.

The moment in which the "Commedia" was being written coincides with the awakening of mystical activity in Germany and Flanders. Between the years 1280 and 1309 was produced, probably in the Liege district and under Franciscan influence, the curious anonymous work which is now only known to us in Latin and English translations "The Mirror of Simple Souls." This long treatise, clearly influenced by Dionysius, the Victorines, and the twelfth-century tract known as the "Letter to the Brethren of Mons Dei," is a piece of mystical literature of an advanced kind, often fringing the borders of orthodoxy and looking forward to the speculative Flemish mysticism of the fourteenth century. Its writer was probably contemporary with the founder of this school; the great Dominican scholar Meister Eckhart (1260-1327), who resembled Dante in his combination of mystical insight with intense intellectual power, and laid the foundations at once of German philosophy and German mysticism. These two giants stand side by side at the opening of the century; perfect representatives of the Teutonic and Latin instinct for transcendental reality.

Middeleeuwen: Meister Eckhart

Eckhart, though only a few years younger than St. Gertrude the Great, seems to belong to a different world. His commanding personality, his genius for the supra-sensible nourished by the works of Dionysius and Erigena, moulded and inspired all whom it came near. The German and Flemish mystics of the fourteenth and fifteenth centuries, differing much in temperament from their master and from each other, have yet something in common: something which is shared by no other school. This something is derived from Eckhart; for all have passed under his hand, being either his immediate disciples, or the friends or pupils of his disciples. Eckhart's doctrine is chiefly known to us by reports of his vernacular sermons delivered at Strassburg; then the religious centre of Germany. In these we see him as a teaching mystic full of pastoral zeal, but demanding a high level both of intellect and spirituality in those he addressed. Towards the end of his life he fell into disgrace. A number of propositions extracted from his writings, and representing his more extreme views, were condemned by the Church as savouring of pantheism and other heresies: and certainly the violence and daring of his language laid him open to misconstruction. In his efforts to speak of the unspeakable he was constantly betrayed into expressions which were bound to seem paradoxical and exaggerated to other men. Eckhart's influence, however, was little hurt by ecclesiastical condemnation. His pupils, though they remained loyal Catholics, contrived also to be loyal disciples. To the end of their lives their teaching was coloured - often inspired - by the doctrines of the great, if heretical, scholar whose memory they venerated as that of a saint.

Middeleeuwen: Johannes Tauler

The contrast in type between Eckhart and his two most famous disciples is an interesting one. All three were Dominican friars; all were devout followers of St. Augustine, the Areopagite, St. Bernard, and Aquinas; all had been trained in the schools of Cologne, where Albert the Great and St. Thomas had taught, and where their powerful influence still lived. The mysticism of Eckhart, so far as he allows us to see it in his sermons and fragmentary writings, is objective - one might almost say dogmatic. He describes with 'an air of almost terrible certainty and intimacy, not that which he has felt, but the place or plane of being he has known - "the desert of the Godhead were no one is at home." He is a great scholar, a natural metaphysician passionately concerned with the quest of Absolute Truth.

Of his two pupils, John Tauler (c. 1300-1361), friar-preacher of Strassburg, was a born missionary: a man who combined with great theological learning and mystical genius of a high order an overwhelming zeal for souls. He laboured incessantly to awaken men to a sense of their transcendental heritage. Without the hard intellectualism occasionally noticeable in Eckhart, or the tendency to introspection and the excessive artistic sensibility of Suso, Tauler is the most virile of the German mystics. The breadth of his humanity is only equalled by the depth of his spirituality. His sermons - his only authentic works - are trumpet-calls to heroic action upon spiritual levels. They influenced many later mystics, especially St. Teresa and St. John of the Cross. Tauler is not a subjective writer: only by implication can we assure ourselves that he speaks from personal experience. He has sometimes, though unfairly, been described as a precursor of the Reformation. Such a claim could only be made by those who look upon all pure Christianity as a form of Protestant heresy. He attacked, like St. Hildegarde, St. Catherine of Siena, and many others, the ecclesiastical corruption of his period: but his writings, if read in unexpurgated editions, prove him to have been a fervent and orthodox Catholic.

Middeleeuwen: Heinrich Suso

Tauler was one of the leading spirits in the great informal society of the Friends of God, which sprang into being in Strassburg, spread through the Rhenish province and beyond to Switzerland and Bavaria, and worked in this moment of religious decadence for the spiritual regeneration of the people. In a spirit of fierce enthusiasm and wholehearted devotion, the Friends of God set themselves to the mystic life, as the only life worthy of the name. A great outburst of transcendental activity took place: many visions and ecstasies were reported: amazing conversions occurred. The movement had many features in common with that of the Quakers; except that it took place within, instead of without, the official Church, and was partly directed against the doctrines of the Brethren of the Free Spirit and other heretical sects. With it was connected the third of the trio of great German Dominican mystics, the Blessed Henry Suso (c. 1295-1365), a natural recluse and ascetic, and a visionary of the most exuberant Catholic type. To Suso, subjective, romantic, deeply interested in his own soul and his personal relation with God, mysticism was not so much a doctrine to be imparted to other men as an intimate personal adventure. Though a trained philosopher and theologian, and a devoted follower of Eckhart, his autobiography - a human document far more detailed and ingenuous than St. Teresa's more celebrated "Life" - is mainly the record of his griefs and joys, his pains, visions, ecstasies, and miseries. Even his mystical treatises are in dialogue form, as if he could hardly get away from the personal and dramatic aspect of the spiritual life.

Around these three - Eckhart, Tauler, Suso - are gathered other and more shadowy personalities: members of this mystical society of the Friends of God, bound to the heroic attempt to bring life - the terribly corrupt and disordered religious life of the fourteenth century - back into relation with spiritual reality, to initiate their neighbours into the atmosphere of God. From one of these nameless members comes the literary jewel of the movement: the beautiful little treatise called the "Theologia Germanica," or "Book of the Perfect Life," probably written in Frankfort about the year 1350 by a priest of the Teutonic Order. One of the most successful of many attempts to make mystic principles available for common men, this book was greatly loved by Luther, who published an incomplete edition in 1518. Other Friends of God are now only known to us as the authors of letters, descriptions of conversions, visions, and spiritual adventures - literature which the movement produced in enormous quantities. No part of the history of mysticism has been more changed by recent research than that of the Rhenish school: and the work is still but partly done. At present we can only record the principal names which we find connected with the mystical propaganda of the Friends of God. These are first the nuns Margaret Ebner (1291-1351) and her sister Christina, important personages in the movement upon whose historicity no doubts have been cast. Margaret appears to have been a psychic as well as a mystic: and to have possessed, like Madame Guyon, telepathic and clairvoyant powers. Next the rather shadowy pair of laymen, Henry of Nordlingen and Nicolas of Basle. Lastly the puzzling figure of Rulman Merswin (c. 1310-1382), author of the series of apocalyptic visions called "The Book of the Nine Rocks"; whose story of his conversion and mystic life, whether it be regarded as fact or "tendency literature," is a psychological document of the first rank.

Middeleeuwen: Vlaamse mystiek

In immediate dependence on the German school, and like it drawing its intellectual vigour from the genius of Eckhart, is the mysticism of Flanders: best known to us in the work of its most sublime representative, the Blessed John Ruysbroeck (1293-1381), one of the greatest mystics whom the world has yet known. In Ruysbroeck's works the metaphysical and personal aspects of mystical truth are fused and attain their highest expression. Intellectually indebted to St. Augustine, Richard of St. Victor, and Eckhart, his value lies in the fact that the Eckhartian philosophy was merely the medium by which he expressed the results of profound experience. In his early years a priest in Brussels, in old age a recluse in the forest of Soignes, Ruysbroeck's influence on his own generation was great. Through his disciple Gerard Groot (1340-1384), founder of the Brotherhood of the Common Life, it formed the inspiration of the religious movement of the New Devotion; which carried over into the next century the spirit of the great medieval mystics. The mystical writings of Henry de Mande (c. 1360-1415), the "Ruysbroeck of the North," the beautiful and deeply Platonic "Fiery Soliloquy with God" of Gerlac Petersen (1378-1411), and above all the "Imitation of Christ" of his friend Thomas à Kempis (1380-1471), in which some of Gerard Groot's meditations may be enshrined, are the chief channels through which this mystical current passed. In the next century the Franciscan Henry de Herp or Harphius (ob. 1477) and two greater personalities - the learned and holy Platonist, Cardinal Nicolas of Cusa (1401-1464), and his friend the theologian and contemplative Denis the Carthasian (1402-1471), one of the great religious figures of the fifteenth century - drew their inspiration from Ruysbroeck. Denis translated the whole of his works into Latin; and calls him "another Dionysius" but "clear where the Areopagite is obscure." It was mainly through the voluminous writings of Denis, widely read during succeeding centuries, that the doctrine of the medieaval mystics was carried over to the Renaissance world. Ruysbroeck's works, with those of Suso, appear in English MSS. early in the fifteenth century, taking their place by the side of St. Bernard, St. Bonaventura, and the great English mystic Richard Rolle. The influence of his genius has also been detected in the mystical literature of Spain.

Middeleeuwen: Engelse mystiek

English mysticism seems to have its roots in the religious revival which arose during Stephen's reign. It was then, and throughout its course, closely linked with the solitary life. Its earliest literary monument, the "Ancren Riwle," was written early in the twelfth century for the use of three anchoresses. So too the "Meditations" of St. Aldred (Abbot of Rievaulx 1146-1166), and the Rule he wrote for his anchoress sister, presuppose the desire for the mystical life. But the first English mystic we can name with certainty is Margery Kempe (probably writing c. 1290), the anchoress of Lynn. Even so, we know nothing of this woman's life; and only a fragment of her "Contemplations" has survived. It is with the next name, Richard Rolle of Hampole (c. 1300-1349), that the short but brilliant procession of English mystics begins. Rolle, educated at Oxford and perhaps at Paris, and widely read in theology, became a hermit in order to live in perfection that mystic life of "Heat, Sweetness, and Song," to which he felt himself to be called. Richard of St. Victor, St. Bernard, and St. Bonaventura are the authors who have influenced him most; but he remains, in spite of this, one of the most individual of all writers on mysticism. A voluminous author, his chief works are still in MS., and he seems to have combined the careers of writer and wandering preacher with that of recluse. He laid claim to direct inspiration, was outspoken in his criticisms of religious and secular life, and in the next generation the Lollards were found to appeal to his authority. Rolle already shows the practical temper characteristic of the English school. His interest was not philosophy, but spiritual life; and especially his own experience of it. There is a touch of Franciscan poetry in his descriptions of his communion with Divine Love, and the "heavenly song" in which it was expressed; of Franciscan ardour in his zeal for souls. His works greatly influenced succeeding English mystics.

He was followed in the second half of the fourteenth century by the unknown author of "The Cloud of Unknowing" and its companion treatises, and by the gracious spirit of Walter Hilton (ob. 1396). With "The Cloud of Unknowing," the spirit of Dionysius first appears in English literature. It is the work of an advanced contemplative, deeply influenced by the Areopagite and the Victorines, who was also an acute psychologist. From the hand that wrote it came the first English translation of the "Theologia Mystica," "Dionise Hid Divinite": a work which, says an old writer, "ran across England at deere rates," so ready was the religious consciousness of the time for the reception of mystical truth.

Hilton, though also influenced by Dionysius and Richard of St. Victor, addresses a wider audience. He is pre-eminently a spiritual director, the practical teacher of interior ways, not a metaphysician; and his great work "The Scale of Perfection" quickly took rank among the classics of the spiritual life. The moment of his death coincides with the completion of the most beautiful of all English mystical works, the "Revelations of Love" of the anchoress Julian of Norwich (1343 - died after 1413), "theodidacta, profunda, ecstatica," whose unique personality closes and crowns the history of English medieval mysticism. In her the best gifts of Rolle and Hilton are transmuted by a "genius for the infinite" of a peculiarly beautiful and individual type. She was a seer, a lover, and a poet. Though considerable theological knowledge underlies her teaching, it is in essence the result of a direct and personal vision of singular intensity.

Middeleeuwen: Bridget van Zweden en Catherina van Siëa

Already before the completion of Julian's revelations two other women of genius, the royal prophetess and founder St. Bridget of Sweden (1303-1373) and St. Catherine of Siena (1347-1380), had lived and died. St. Bridget, or Birgitta, a mystic and visionary of the Hildegardian type, believed herself called to end the exile of the Papacy and bring peace to the Church. Four months after her death, St. Catherine - then aged 26 - took up her unfinished work. The true successor of Dante as a revealer of Reality, and next to St. Francis the greatest of Italian mystics, Catherine exhibits the Unitive Life in its richest, most perfect form. She was a great active and a great ecstatic: at once politician, teacher, and contemplative, holding a steady balance between the inner and the outer life. Well named "the mother of thousands of souls," with little education she yet contrived, in a short career dogged by persistent ill-health, to change the course of history, rejuvenate religion, and compose, in her "Divine Dialogue," one of the jewels of Italian religious literature.

Vijftiende eeuw n.C.: Neergang

With the first half of the fifteenth century it is plain that the mystic curve droops downwards. At its opening we find the influential figure of the Chancellor Gerson (1363-1429) at once a mystic in his own right, and a keen and impartial critic of extravagant mystical teachings and phenomena. But the great period is over: the new life of the Renaissance, already striving in other spheres of activity, has hardly touched the spiritual plane. A transient revival of Franciscan spirituality is associated with the work of three reforming mystics; the energetic French visionary St. Colette of Corbie (1381-1447), her Italian disciple St. Bernardino of Siena (1380-1444), and the ecstatic Clarisse, St. Catherine of Bologna (1413- 1463). Contemporary with this group axe the careers of two strongly contrasted woman-mystics: St. Joan of Arc (1412-1431), and the suffering Flemish visionary St. Lydwine of Schiedam (1380-1432).

With the second half of the century the scene shifts to Italy, where a spiritual genius of the first rank appeared in St. Catherine of Genoa (1447-1510). She, like her namesake of Siena, was at once an eager lover and an indomitable doer. More, she was a constructive mystic, a profound thinker as well as an ecstatic: an original teacher, a busy and practical philanthropist. Her influence lived on, and is seen in the next generation in the fine, well-balanced nature of another contemplative: the Venerable Battista Vernazza (1497-1587), her goddaughter and the child of one of her most loyal friends. Catherine of Genoa stands alone in her day as an example of the sane and vigorous mystic life. Her contemporaries were for the most part visionaries of the more ordinary female type; such as Osanna Andreasi of Mantua (14491505), Columba Rieti (c. 1430-1501), and her disciple Lucia of Narni. They seem to represent the slow extinction of the spirit which burned so bright in St. Catherine of Siena.

Zestiende eeuw n.C.

That spirit reappears in the sixteenth century in Flanders in the works of the Benedictine Abbot Blosius (1506-1565); and, far more conspicuously, in Spain, a country hardly touched by the outburst of mystical life which elsewhere closed the mediaeval period. Spanish mysticism first appears in close connection with the religious orders: in the Franciscans Francisco de Osuna (ob. c. 1540), whose manual of contemplative prayer influenced the development of St. Teresa, and St. Peter of Alcantara (1499-1562), her friend and adviser; in the Dominican Luis de Granada (1504-1588) and the Augustinian Luis de Leon (1528-1591). It attains definite and characteristic expression in the life and personality of St. Ignatius Loyola (1491-1556), the great founder of the Society of Jesus. The concrete nature of St. Ignatius' work, and especially its later developments, has blinded historians to the fact that he was a true mystic; own brother to such great actives as St. Teresa and George Fox, actuated by the same vision of reality, passing through the same stages of psychological growth. His spiritual sons greatly influenced the inner life of the great Carmelite, St. Teresa (1515-1582).

Mystiek van de Contrareformatie

Like St. Catherine of Siena, these mystics - and to them we must add St. Teresa's greatest disciple, the poet and contemplative St. John of the Cross (1542-1591) - seem to have arisen in direct response to the need created by the corrupt or disordered religious life of their time. They were the "saints of the counter-Reformation"; and, in a period of ecclesiastical chaos, flung the weight of their genius and their sanctity into the orthodox Catholic scale. Whilst St. Ignatius organised a body of spiritual soldiery, who should attack heresy and defend the Church, St. Teresa, working against heavy odds, infused new vitality into a great religious order and restored it to its duty of direct communion with the transcendental world. In this she was helped by St. John of the Cross; who, a psychologist and philosopher as well as a great mystic, performed the necessary function of bringing the personal experience of the Spanish school back again into touch with the main stream of mystic tradition. All three, practical organisers and profound contemplatives, exhibit in its splendour the dual character of the mystic life. They left behind them in their literary works an abiding influence which has guided the footsteps and explained the discoveries of succeeding generations of adventurers in the transcendental world. The true spiritual children of these mystics are to be found, not in their own country, where the religious life which they had lifted to transcendent levels degenerated when their overmastering influence was withdrawn, but amongst the innumerable contemplative souls of succeeding generations who have fallen under the spell of the "Spiritual Exercises," the "Interior Castle," or the "Dark Night of the Soul."

Bridget van Zweden en Catherina van Siëa

The Divine fire lit by the great Carmelites of Spain is next seen in Italy, in the lives of the Dominican nun St. Catherine dei Ricci (1522-1590) and the Florentine Carmelite St. Maria Maddelena dei Pazzi (1566-1607), the author of voluminous literary works. It appears in the New World in. the beautiful figure of St. Rose of Lima (1586-1617), the Peruvian nun; and at the same moment, under a very different aspect, in Protestant Germany, in the person of one of the giants of mysticism, the "inspired shoemaker" Jacob Boehme (1575-1624).

Boehme, one of the most astonishing cases in history of a natural genius for the transcendent, has left his mark upon German philosophy as well as upon the history of mysticism. William Law, Blake, and Saint-Martin are amongst those who have sat at his feet. The great sweep of Boehme's vision includes both Man and the Universe: the nature of God and of the Soul. In him we find again that old doctrine of Rebirth which the earlier German mystics had loved. Were it not for the difficult symbolism in which his vision is expressed, his influence would be far greater than it is. He remains one of those cloud-wrapped immortals who must be rediscovered and reinterpreted by the adventurers of every age.

Zeventiende eeuw n.C.

The seventeenth century rivals the fourteenth in the richness and variety of its mystical life. Two main currents are to be detected in it: dividing between them the two main aspects of man's communion with the Absolute. One, symbolic, constructive, activistic, bound up with the a ideas of regeneration, and often using the language of the alchemists, sets out from the Teutonic genius of Boehme. It achieves its successes outside the Catholic Church, and chiefly in Germany and England, where by 1650 his works were widely known. In its decadent forms it runs to the occult: to alchemy, Rosicrucianism, apocalyptic prophecy, and other aberrations of the spiritual sense. The other current arises within the Catholic Church, and in close touch with the great tradition of Christian mysticism. It achieves fullest expansion in France, and tends to emphasize the personal and intimate side of contemplation: encouraging passive receptivity and producing in its exaggerated forms the aberrations of the Quietists.

Engelse mystiek in de zeventiende eeuw

In the seventeenth century England was peculiarly rich, if not in great mystics, at any rate in mystically minded men, seekers after Reality. Mysticism, it seems, was in the air; broke out under many disguises and affected many forms of life. It produced in George Fox (1624-1690), the founder of the Quakers, a "great active" of the first rank, entirely unaffected by tradition; and in the Quaker movement itself an outbreak of genuine mysticism which is only comparable to the fourteenth-century movement of the Friends of God.

We meet in Fox that overwhelming sense of direct relationship with God, that consciousness of the transcendent, characteristic of the mystic; and Quaker spirituality, in spite of its marked aversion to institutional religion, has much in common not only with those Continental Quietists who are its most obvious spiritual affinities, but also with the doctrine of the Catholic contemplatives. Mysticism crops up frequently in the writings of the school; and finds expression in the first generation in the works of Isaac Penington (1616-1679) and in the second in the Journal of the heroic American Friend John Woolman (1720-1772).

At the opposite end of the theological scale, the seventeenth century gives us a group of English mystics of the Catholic type, closely related to the contemporary French school. Of these, one of the most individual is the young Benedictine nun Gertrude More (1606-1633), who carries on that tradition of the communion of love which flows from St. Augustine through St. Bernard and Thomas à Kempis, and is the very heart of Catholic mysticism. In the writings of her director, and the preserver of her works, the Venerable Augustine Baker (1575-1641) one of the most lucid and orderly of guides to the contemplative life we see what were still the formative influences in the environment where her mystical powers were trained. Richard of St. Victor, Hilton, and "The Cloud of Unknowing"; Angela of Foligno; Tauler, Suso, Ruysbroeck; St. Teresa and St. John of the Cross; these are the authorities to whom Augustine Baker most constantly appeals, and through these, as we know, the family tree of the mystics goes back to the Neoplatonists and the first founders of the Church.

Outside that Church, the twins Thomas Vaughan the spiritual alchemist and Henry Vaughan, Silurist, the mystical poet (1622-1695) show the reaction of two very different temperaments upon the transcendental life. Again, the group of "Cambridge Platonists," Henry More (1614-1687), John Smith (1618-1652), Benjamin Whichcote (1609-1683), Peter Sterry (c. 1614-1672), and John Norris (1657-1711) developed and preached a philosophy deeply tinged with mysticism; and Thomas Traherne (c. 1637-1674) gave poetic expression to the Platonic vision of life. In Bishop Hall (1574-1656) the same spirit takes a devotional form. Finally, the Rosicrucians, symbolists, and other spiritually minded occultists - above all the extraordinary sect of Philadelphians, ruled by Dr. Pordage (1608-1698) and the prophetess Jane Lead (1623-1704) - exhibit mysticism in its least balanced aspect mingled with mediumistic phenomena, wild symbolic visions, and apocalyptic prophecies. The influence of these Philadelphians, who were themselves strongly affected by Boehme's works, lingered for a century, appearing again in Saint-Martin the "Unknown Philosopher."

Franse katholieke mystici in de zeventiende eeuw

The Catholic mysticism of this period is best seen in France, where the intellectual and social expansion of the Grande Siecle had also its spiritual side. Over against the brilliant worldly life of seventeenth-century Paris and the sickness and even corruption of much organised religion, there sprang up something like a cult of the inner life. This mystical renaissance seems to have originated in the work of an English Capuchin friar, William Fitch, in religion Benedict Canfield (1520-1611), who settled in Paris in old age and there became a centre of spiritual influence. Among his pupils were Madame Acarie (1566-1618) and Pierre de Bérulle (1575-1629), and through them his teaching on contemplation affected all the great religious personalities of the period. The house of Madame Acarie - a woman equally remarkable for spiritual genius and practical ability - became the gathering-point of a growing mystical enthusiasm, which also expressed itself in a vigorous movement of reform within the Church. Bérulle was one of the founders of the Oratory. Madame Acarie, known as the "conscience of Paris," visited the relaxed convents and persuaded them to a more strict and holy life. Largely by her instrumentality, the first houses of reformed Carmelites were established in France in 1604, nuns being brought to direct them from St. Teresa's Spanish convents; and French mysticism owes much to this direct contact with the Teresian school. Madame Acarie and her three daughters all became Carmelite nuns; and it was from the Dijon Carmelites that St. Jeanne Françoise de Chantal (1572-1641) received her training in contemplation. Her spiritual father, and co-founder of the Order of the Visitation, St. François de Sales (1567-1622), had also been in youth a member of Madame Acarie's circle. He shows at its best the peculiar talent of the French school for the detailed and individual direction of souls. Outside this cultured and aristocratic group two great and pure mystics arise from humbler social levels. First the intrepid Ursuline nun Marie de l'Incarnation (1599-1672), the pioneer of education in the New World, in whom we find again St. Teresa's twin gifts for high contemplation and practical initiative. Secondly the Carmelite friar Brother Lawrence (1611-1691), who shows the passive tendency of French mysticism in its most sane, well-balanced form. He was a humble empiricist, laying claim to no special gifts: a striking contrast to his contemporary, the brilliant and unhappy genius Pascal (1623-1662), who fought his way through many psychic storms to the vision of the Absolute.

Quiëtisme

The genuine French and Flemish mysticism of this period, greatly preoccupied with the doctrines of self-naughting and passivity, constantly approached the frontiers of Quietism. The three great Capuchin teachers of contemplation, the Flemings Constantine Barbançon (1581-1632) and John Evangelist of Barluke (1588-1635), and the English Benedict Canfield, were not entirely beyond suspicion in this regard; as their careful language, and the scrutiny to which they were subjected by contemporary authority, clearly shows. The line between the true and false doctrine was a fine one, as we see in the historic controversy between Bossuet and Fénelon; and the perilous absurdities of the Quietist writers often tempted the orthodox to draw it in the wrong place.

The earliest in date and most exaggerated in type of these true Quietists is the Franco-Flemish Antoinette Bourignan (1616-1680): a strong-willed and wrong-headed woman who, having renounced the world with Franciscan thoroughness, founded a sect, endured considerable persecutions, and made a great stir in the religious life of her time. An- even greater uproar resulted from the doctrinal excesses of the devout Spanish priest Miguel de Molinos (1640-1697); whose extreme teachings were condemned by the Church, and for a time brought the whole principle of passive contemplation into disrepute. Quietism, at bottom, was the unbalanced expression of that need which produced the contemporary Quaker movement in England: a need for personal contact with spiritual realities, evoked by the formal and unsatisfying quality of the official religion of the time. Unfortunately the great Quietists were not great mystics. Hence their propaganda, in which the principle of passivity - divorced from, and opposed to, all spiritual action - was pressed to its logical conclusion, resulted in a doctrine fatal not only to all organised religion but to the healthy development of the inner life.

Madame Guyon (1648-1717), the contemporary of Molinos, is usually quoted as a typical Quietist. She is an example of the unfortunate results of an alliance of mystical tendencies with a feeble surface intelligence. Had she possessed the robust common sense so often found in the great contemplatives, her temperamental inclination to passivity would have been checked, and she would hardly have made use of the exaggerated expressions which brought about the official condemnation of her works. In spite of the brilliant championship of Fénelon, and the fact that much of her writing merely reproduces orthodox teaching on contemplative prayer in an inferior form, she was involved in the general condemnation of "passive orison" which the aberrations of the extreme Quietists had called forth.

The end of the seventeenth century saw a great outburst of popular Quietism; some within and some without the official Church. Well within the frontiers of orthodoxy, and exhibiting the doctrine of passivity in its noblest form, was the Jesuit J. P. de Cauasade (still living 1739). Among those who over-stepped the boundary - though all the Quietists appealed to the general tradition of mysticism in support of their one-sided doctrine - were Malaval, whose "Theologie Mystique" contains some beautiful French translations from St. Teresa, and Peter Poiret (1646-1719), once a Protestant pastor, then the devoted disciple of Antoinette Bourignan. Later generations owe much to the enthusiasm and industry of Poiret, whose belief in spiritual quiescence was combined with great literary activity. He rescued and edited all Madame Guyon's writings; and has left us, in his "Bibliotheca Mysticorum," the memorial of many lost works on mysticism. From this unique bibliography we can see how "orthodox" was the food which nourished even the most extreme of the Quietists: how thoroughly they believed themselves to represent not a new doctrine, but the true tradition of Christian mysticism.

Einde van de quiëtistische beweging

With the close of the seventeenth century, the Quietist movement faded away. The beginning of the eighteenth sees the triumph of that other stream of spiritual vitality which arose outside the Catholic Church and flowed from the great personality of Jacob Boehme. If the idea of surrender be the mainspring of Quietism, the complementary idea of rebirth is the mainspring of this school. In Germany, Boehme's works had been collected and published by an obscure mystic, John Gichtel (1638-1710); whose life and letters constantly betray his influence. In England, where that influence had been a living force from the middle of the seventeenth century, when Boehme's writings first became known, the Anglo-German Dionysius Andreas Freher was writing between 1699 and 1720; In the early years of the eighteenth century, Freher was followed by William Law (1686-1761), the Nonjuror: a brilliant stylist, and one of the most profound of English religious writers. Law, who was converted by the reading of Boehme's works from the narrow Christianity to which he gave classic expression in the "Serious Call" to a wide and philosophic mysticism, gave, in a series of writings which burn with mystic passion, a new interpretation and an abiding place in English literature to the "inspired shoemaker's" mighty vision of Man and the Universe.

The latter part of a century which clearly represents the steep downward trend of the mystic curve gives us three strange personalities; all of whom have passed through Boehme's school, and have placed themselves in opposition to the ecclesiasticism of their day. In Germany, Echartshausen (1752-1803), in "The Cloud upon the Sanctuary" and other works, continued upon individual lines that tradition of esoteric and mystical Christianity, and of rebirth as the price of man's entrance into Reality, which found its best and sanest interpreter in William Law. In France the troubled spirit of the transcendentalist Saint-Martin (1743-1803), the "Unknown Philosopher," was deeply affected in his passage from a merely occult to a mystical philosophy by the reading of Boehme and Eckartshausen; and also by the works of the English "Philadelphians," Dr. Pordage and Jane Lead, who had long sunk to oblivion in their native land.

William Blake

In England, William Blake, poet, painter, visionary, and prophet (1757-1827), shines like a solitary star in the uncongenial atmosphere of the Georgian age.

The career of Blake provides us with a rare instance of mystical genius, forcing not only rhythm and words, but also colour and form, to express its vision of truth. So individual in his case was this vision, so strange the elements from which his symbolic reconstructions were built up, that he failed in the attempt to convey it to other men. Neither in his prophetic books nor in his beautiful mystical paintings does he contrive to transmit more than great and stimulating suggestions of "things seen" in some higher and more valid state of consciousness. Whilst his visionary symbolism derives to a large extent from Swedenborg, whose works were the great influence of his youth, Blake has learned much from Boehme, and probably from his English interpreters. Almost alone amongst English Protestant mystics, he has also received and assimilated the Catholic tradition of the personal and inward communion of love. In his great vision of "Jerusalem," St. Teresa and Madame Guyon are amongst the "gentle souls" whom he sees guarding that Four-fold Gate which opens towards Beulah - the gate of the contemplative life - and guiding the great "Wine-press of Love" whence mankind, at the hands of its mystics, has received, in every age, the Wine of Life.

Heiligen hebben de hel overleefd.
- Carla Pols -

Underhill, Evelyn: Mysticism
A study in the nature and development of Man's spiritual consciousness
Cover van Evelyn Underhill: MysticismDit boek van Evelyn Underhill is een onbetwistbare klassieker t.a.v. het onderwerp mystiek. Ook al is het in 1910 voor het eerst gepubliceerd, Underhills boek
Meer...

WaalWeb Internetproducties
Zinrijk Webtechniek
© 2006-7

 

.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.