Gebed > Over gebed > Vormen > Hesychasme > Geschiedenis

Geschiedenis van het hesychasme (1)

2.1 Geschiedenis van het hesychasme in hoofdlijnen

Hier komt het mensbeeld binnen het hesychasme aan de orde.

1. Men is ervan overtuigd dat God in het hart/innerlijk van de mens te vinden is. Vandaar ook de grote nadruk op het waakzaam volgen (prosogè) van jezelf.
2. Een andere impuls tot waakzaamheid is de uitspraak van Jezus dat het innerlijk van de mens bepalend is voor zijn gedrag (Mt.15,18-20)³¹. Het hesychasme is een stroming die de mens tot eenvoud en eenheid in zichzelf en met God wil brengen, via de weg van het gebed. Een voorbeeld daarvan is de uitspraak van Nicephorus, dat het hart het natuurlijk tehuis van het verstand is.³² Elke christelijke spiritualiteit is een betrokkenheid op elkaar van twee polen: God en de eerbied voor Hem, en de mens en het psychologische proces dat zich in het geestelijke leven in hem afspeelt. Het evenwicht tussen deze twee polen kan per spiritualiteit verschillen. In het hesychasme heeft men uiteraard zeer grote eerbied voor God, maar in de praktijk lijkt toch de nadruk te liggen op de pool van de processen die de op deze weg naar God zoekende mens doormaakt.³³
3. Gedachten storen het contemplatieve gebed. Hierin ging men zeer ver: ook goede gedachten zijn uit den boze^33b, omdat de hesychia door het minste of geringste verstoord wordt. Evagrius kende vier bronnen van gedachten: het zien, het horen, herinneringen en het temperament.³⁴ Hieruit volgt dat het zich terugtrekken in eenzaamheid en het zwijgen op zich nog niet voldoende zijn om iemand tot een hesychast te maken, omdat hij immers nog altijd zijn herinneringen en temperament met zich meedraagt, die de hesychia met gedachten kunnen verstoren. Beslissend, en tegelijkertijd het meest moeilijk te realiseren, is dus de laatste opdracht die Arsenius ontving ("rust"); de voorgaande twee ("ontvlucht de mensen en zwijg") zijn slechts voorbereidingen - maar wel zeer noodzakelijke!^34c - voor die volkomen hesychia.³⁵
4. In het hesychasme wordt het lichaam positief benaderd. Zie bijv. Palamas' verdediging van de mogelijkheid van het lichaam deel te hebben aan een ervaring van het Goddelijke. Een ander voorbeeld vinden we bij Ware: "Het lichaam is niet alleen maar een obstakel dat wij moeten overwinnen, een klomp materie die wij kunnen negeren, maar het heeft in het geestelijk leven een positieve rol te spelen en het is uitgerust met energie, die voor de 'arbeid' van het gebed kan worden aangewend."; de theologische achtergrond van deze potentie van het lichaam is de menswording van Christus, Die zo "het vlees tot een onuitputtelijke bron van heiliging gemaakt" heeft.³⁶

3.3 Inoefening

Dit betreft de concrete methodes die binnen het hesychasme aangewend werden om grondinspiratie en zelf op elkaar te betrekken, zodat dat eerste steeds meer tot vlees en bloed kan worden. Daarover staat al het nodige beschreven onder par.2.2. Ik zal daarom hieronder enkel nog niet of te kort besproken elementen van de hesychastische methode aandragen.

Omdat fysieke eenzaamheid niet onder alle omstandigheden even goed te realiseren is, werd reeds vanaf de tijd van de woestijnvaders door velen de lofzang op de cel aangeheven. De vier muren van de cel van een monnik werden zo a.h.w. de grenzen van zijn 'woestijn', een andere manier om zich van de mensen af te zonderen. Wie voor het eerst dit motief naar voren bracht, valt niet meer te achterhalen, maar zeker is dat het voor de monniken van groot belang was.^36a Ook Nicephorus citeert in zijn 'Méthodos tès hieras prosogès kai proseugès' dit oeroude grondmotief: "zet je neer in je cel en zij zal je alle dingen leren."³⁷ Interessant is dat in deze spiritualiteit de hesychia de dynamische pendant van de cel als 'vorm' van inoefening is. "Zelfs als een hesychast zich in de drukte van de wereld begeeft, moet hij de stilte als een 'draagbare cel' met zich meenemen om daarbinnen in gebed met God te spreken."³⁸Groot belang werd gehecht aan de prosogè, het waakzaam volgen van jezelf. Abt Antonius had reeds het voorbeeld gegeven van deze waakzaamheid, een voorbeeld dat vanwege zijn prestige grote invloed zou hebben.³⁹ De waakzaamheid in het gebed speelt op verschillende niveaus:

1. verbaal, dat men de woorden ervan probeert te volgen en bevatten;
2. 'meditatief' of 'contemplatief', wanneer men de diepere waarheden erachter gaat schouwen; men is dan niet meer zo gebonden aan de letterlijke bewoording;
3. 'mystiek' of 'affectief', wanneer de geest tot rust is gekomen en zonder beelden of gedachten tot het schouwen van God is gekomen. Dit is hetzelfde als het 'gebed van het hart'.^39b Dit gebed is een mystieke gave, die niet afgedwongen kan worden.

Een belangrijk strijdmiddel van de monnik en hesychast was de nepsis. Deze nepsis ligt zeer dicht tegen de prosogè aan. Sommige vaders stelden ze min of meer aan elkaar gelijk.⁴⁰ Concreet hield de nepsis in dat men elke gedachte probeerde te onderzoeken op zijn 'afzender' of erachter liggende motieven, God/liefde of duivel/eigenbelang/begeerte.⁴¹ Vervolgens kon men dan bijv. proberen deze gedachte af te snijden, opdat ze niet vat kon gaan krijgen in de geest en zo de monnik uiteindelijk tot slaaf van een passie maken.⁴² Volgens Ware is deze methode alleen weggelegd voor de heel sterken, omdat gedachten zich nu eenmaal niet zo gemakkelijk laten uitbannen. Hij beveelt daarom een andere methode aan: het aanroepen van Jezus met een vermorzeld hart en Hem te hulp te roepen tegen de slechte gedachten, zodat Hij ze vernietigen zal.⁴³

Hausherr bespreekt in zijn artikel 'A propos de spiritualité hésychaste...'⁴⁴ de vraag of de hesychastische gebedsmethode misschien werd gezien als een snellere weg tot het heil dan de ascese of 'praxis' (het streven naar de verwerving van deugden, vooral gehoorzaamheid, nederigheid en onderscheiding der geesten) en deze laatste overbodig zou maken. Hij komt tot de conclusie dat dit in het algemeen zeker niet waar is, maar wel geldt voor sommige vertegenwoordigers uit de traditie van het hesychasme, bijv. Gregorius de Sinaïet(!). Elders geeft Hausherr een sprekend voorbeeld waarom praxis nodig kan zijn: men kan een gepassioneerd mens wel aanraden de nepsis te beoefenen en elke gedachte onmiddelijk af te wijzen, maar hij zal daartoe niet in staat zijn. Zijn wil is daartoe te verzwakt door de hartstochten waarvan hij de gevangene is. Enkel een rigoureuze ascese kan hem redden uit deze situatie.⁴⁵

Hierboven schreef ik nader te willen ingaan op de 'psychologie' van het hesychasme, en wel a.d.h.v. Diadochus.⁴⁶ Hij onderscheidt, zoals ook andere grote auteurs, drie vermogens in de mens: geheugen, wil en verstand. Door de zondeval zijn wil en geheugen in zichzelf verdeeld geraakt tussen goed en kwaad. Tegelijkertijd is het verstand vol onrust, omdat het zijn behoefte aan activiteit door de een of andere taak wil bevredigen. Welnu, de wil kan in zijn oorspronkelijke eenheid hersteld worden door de ascese of praxis (weer een bewijs dat contemplatie en ascese voor de monniken nauw verbonden waren), terwijl dat voor het geheugen teweeggebracht kan worden door de 'herinnering' of aanroeping van Jezus. Het verstand kan aan zijn trekken komen door zich met alle intensiteit op de eenvoudige formule van het Jezus-gebed te concentreren, waardoor de versplintering van het verstand opgeheven wordt en verhinderd wordt dat het afgeleid wordt door beelden.

3.4 Context

Het milieu waarbinnen het hesychasme beoefend werd is het oosterse monnikendom.^46a Hausherr⁴⁷ maakt een paar belangrijke opmerkingen die de context verhelderen waarin de hesychasten zich voelden staan. Ook kan het misschien hun hunkeren naar eenzaamheid en jarenlange, vaak levenslange afzondering voor ons wat invoelbaarder maken. Zij geloven nl. dat zij deel uitmaken van één groot lichaam, één kerk. Elke vooruitgang van een afzonderlijk lid komt ten goede aan alle leden van het grotere geheel. Daarom was hun eenzame strijd om dichter bij God te komen van belang voor de andere mensen in de kerk, ook al zouden zij die misschien nooit ontmoeten. Evagrius bijv. omschrijft een monnik als iemand "die van allen afgezonderd met allen verenigd is." Dorotheus vergelijkt de wereld met een cirkel met in het middelpunt daarvan God. Hoe dichter de 'heiligen' dat middelpunt naderen, hoe dichter zij bij elkaar komen (de omtrek van de cirkel waarop zij zich bevinden, en daarmee hun onderlinge afstand, is dan kleiner geworden), en omgekeerd.

3.5 Mystiek

De hesychasten uit de 14e eeuw streefden naar het zelf waarnemen van het Taborlicht, het licht van de Transfiguratie van Jezus op de berg Tabor. Maar ook voor hen al schreven er mensen uit de oosterse traditie over een lichtervaring als gevolg van intense toewijding aan het contemplatieve leven. Om een paar namen te noemen die ik in de literatuur tegenkwam: Origenes, Evagrius, Diadochus, Isaac van Ninivé, Philotheus, Symeon de Nieuwe Theoloog. Dit licht is volgens Palamas niet het wezen van God - dat is nl. niet ervaarbaar voor ons - , maar zijn energie of uitwerking.⁴⁸Mij viel op dat deze mystiek zeer zelfbewust is. Symeon de Nieuwe Theoloog vergelijkt de hesychast met Mozes op de Sinaï. Maar de hesychast ervaart wel meer dan Mozes: hij ziet God niet enkel op de rug, maar zelfs rechtstreeks in het gelaat! Naderhand kan hij dan net als Mozes de 'op de berg' geschouwde wetten doorgeven aan anderen.^48a

De hesychasten streefden naar het zog. zelfwerkzame gebed, d.w.z. het gebed dat a.h.w. spontaan zijn eigen onophoudelijke gang gaat in de bidder. Een voorbeeld daarvan is te vinden in 'De oprechte vertellingen van een russische pelgrim'.⁴⁹ De eigen inspanning is dan door een mystiek 'stromen' overgenomen. Een soortgelijk 'mechanisme' zien we bij Isaac van Ninivé, wanneer hij het over het zwijgen heeft: in eerste instantie moet men zichzelf daartoe dwingen, maar daarna "zal er uit ons zwijgen zelf iets geboren worden wat ons aantrekt tot de stilte."⁵⁰ Hausherr schrijft dat de hesychia tegelijkertijd voorwaarde voor en resultaat van de vereniging met God is.⁵¹

Het is wel belangrijk te beseffen, dat het slechts zeer zelden iemand gegeven is de toppen van deze mystiek te bereiken, en dan ook nog slechts na een levenslange inspanning om de hesychia te bereiken. Dat geldt bijv. voor de overgang van het mondelinge gebed naar het gebed van het hart.⁵² Hetzelfde geldt volgens Climacus voor de ware hesychia, het volmaakte gebed en de volmaakte innerlijke vrijheid.⁵³ In Rusland kreeg het Jezus-gebed een extra dimensie. Door het beoefenen ervan streefde de bidder naar een mystiek schouwen van de aanwezigheid van Christus ín de wereld.⁵⁴

4. Actualiteit en waarde van het Jezus-gebed?

In het boek 'De kracht van de Naam' geeft Ware vier redenen waarom het Jezus-gebed aantrekkelijk is voor mensen om te beoefenen.⁵⁵ Ik wil die hieronder kort evalueren, en tegelijkertijd aangeven wat mij in het Jezus-gebed aantrekt.

1) Het Jezus-gebed is eenvoudig en voor iedereen toegankelijk. Wie dit gebed zeer serieus wil beoefenen, dient het zeer vaak, op vaste tijden en onder begeleiding van een meester te praktizeren. Maar ook voor wie dit niet geldt, heeft het gebed veel te bieden, juist omdat het zo plooibaar is. Men kan variëren in de gebruikte formule, en men kan het onder de meest verschillende omstandigheden gebruiken.

Dit laatste punt herken ik uit eigen ervaring. Ik beoefen het Jezus-gebed niet systematisch, maar meer vanuit spontane impulsen. Die kunnen opkomen onder de meest uiteenlopende omstandigheden. Afhankelijk van die omstandigheden en van mijn gesteltenis, krijgt het gebed dan een steeds wisselende betekenis voor mij. Het kan bijv. zijn dat het gebed zomaar in mij opwelt, uit dankbaarheid dat ik zijn mag en omdat de wereld, ondanks alle ellende die er ook in voorkomt, toch goed is, heel goed. Het kan ook zijn, dat ik geconfronteerd wordt met mijn eigen tekortschieten in bepaalde situaties. Dan is het gebed een vraag om Gods vergeving en geduld met mij. Soms bid ik het gebed ook met de gedachte aan andere mensen op de achtergrond; dan is het een vragen om Gods bijstand voor die mensen, dat het hun goed moge gaan of dat ze kracht mogen vinden hun moeilijkheden te doorstaan.

In het algemeen zie ik het beoefenen van het Jezus-gebed als een voortdurende verdieping van de liefde en devotie voor God. Ik denk dat door zo te bidden God beetje bij beetje een steeds belangrijker plaats in mijn leven zal innemen. Ware schrijft dat het Jezus-gebed, indien met regelmaat beoefend, tot een gewoonte van ons, of meer nog, tot een wijze van zijn zal worden. Dat spreekt mij erg aan, en ik heb ook inderdaad het gevoel dat ik steeds vaker de behoefte voel het Jezus-gebed te bidden, naarmate ik het meer gebruik.

2) De 'volledigheid' van het Jezus-gebed, d.w.z. dat de kernmomenten van het christelijke geloof erin vervat zijn. De 2 naturen van Christus worden erin tot uitdrukking gebracht (Hij wordt bij zijn menselijke naam genoemd, en er wordt gezegd dat Hij de Zoon van God is), en ook de leer van de Triniteit ligt erin vervat. Ik weet niet of dit argumenten zijn die het Jezus-gebed voor moderne westerse lezers aantrekkelijker maken. Ik denk dat die meer op zoek zijn naar ervaring met God, en niet naar theorieën over God (waarbij bovendien de taal van déze theologie ook wel zeer traditioneel aandoet).

Een volgend kenmerk dat Ware onder het kopje volledigheid bespreekt, is het circulaire aspect van het Jezus-gebed. Al biddende is er hierin nl. sprake van een voortdurend heen-en-weer tussen aanbidding van God en berouw over eigen tekortkomingen. Dit aspect maakt volgens mij meer kans aan te sluiten bij ervaringen van mensen, en zal hen daarom waarschijnlijk meer aanspreken. In ieder geldt voor mijzelf dat ik die circulaire beweging van het Jezus-gebed uit eigen ervaring ken.

3) De 'kracht van de Naam'. Al in het Oude Testament wordt er een intrinsiek verband gelegd tussen iemands naam en zijn ziel/wezen/kracht. Jezus aanroepen bij Zijn Naam betekent dat wij Zijn tegenwoordigheid en kracht oproepen, en tegelijkertijd dat wij ons daarvoor openstellen. Anders gezegd: het Jezus-gebed veronderstelt of roept wederkerigheid op. Ook dit aspect van het Jezus-gebed spreekt mij erg aan, juist omdat ik de omgang met God ervaar als een voortdurend veranderende relatie, getekend door hoogte- en dieptepunten, momenten van grote intensiteit en periodes van vervlakking. Afhankelijk van het moment is het Jezus-gebed dan voor mij een uiting van overvloed, of een poging zoveel mogelijk in de alledaagsheid de 'herinnering' aan God vast te houden.

4) De 'eenmakende werking' van het Jezus-gebed. Meestal wanneer we willen proberen ons tot God te richten, zullen we merken dat we daar nauwelijks, en in ieder geval niet erg lang, toe in staat zijn. Want de door ons hoofd spokende gedachten en onrust halen ons al weer snel uit de concentratie. Juist door de eenvoud van het Jezus-gebed is het een uitstekend middel om ons op God te concentreren, steeds meer die gedachtenstroom los te kunnen laten. Zo komt onze geest tot rust, eenheid in de gerichtheid op God middels het Jezus-gebed. Onze gevoelens zijn tot eenheid versmolten in ons hart. We zijn zo aangekomen bij het beeldeloze gebed, waardoor we pas echt Jezus' aanwezigheid en de vereniging met Hem zullen ervaren.^55a Op de achtergrond van dit alles lijkt duidelijk Evagrius' pure gebed aanwezig, maar Ware corrigeert dat door te zeggen dat we het Jezus-gebed niet zozeer moeten zien als een van alle gedachten ontbloot gebed, maar als een gebed vol vurige liefde voor Jezus.

Ook deze eenmakende werking van het Jezus-gebed spreekt mij erg aan. Ik denk dat dat één van de aspecten ervan is, die het voor de moderne mens aantrekkelijk maken. Juist omdat onze leefwereld zo versplinterd is, we met een stroom van informatie en lawaai worden overspoeld en voordurend het risico lopen onszelf in haast te verliezen. Het cruciale belang van concentratie in het hier en nu ken ik ook uit een andere traditie, die van de Zen-meditatie. Daar wordt o.a. de ademhaling gebruikt als middel om diepe concentratie ('samadhi' of 'one-pointed-ness') te bereiken. Het aantrekkelijke van het Jezus-gebed t.o.v. Zen vind ik, dat het een expliciet christelijke inhoud heeft. Maar toch zou ik niet willen kiezen voor de één ten nadele van de ander. Ik ervaar de concentratie-techniek van Zen en de inhoud van het Jezus-gebed als goede aanvullingen op elkaar, die elkaar wederzijds kunnen bevruchten.

Voetnoten

1. H, 163.

2. Zie het artikel 'Hesychasmus' van C. Wagenaar in P. DinzelbacheR (Hrsg), Wörterbuch der Mystik, Stuttgart 1989, 228.

2a. Praeoos kai hèsugiou pneumatos.

3. De vermelde etymologische achtergronden heb ik ontleend aan SP, 323 en H, 163-5.

4. Zie H, 166-8.

5. H, 166.

5a. Zie ook zijn definitie van het gebed: "Gebed is het afleggen van alle gedachten." (WO, 177) Men zou kunnen zeggen dat de term 'puur' equivalent is met de hesychia: de geest wordt immers tijdens dit gebed door geen enkele gedachte verstoord (alleen gebruikt Evagrius i.p.v. 'hesychia' de term 'apatheia'). Zelfs goede gedachten zijn hier uit den boze (zie par.3.2)!

5b. Zie SP, 321-3. In de colleges was er sprake van een zesde periode in de tweede helft van onze eeuw. In feite is deze periode ook bij Spidlík aanwezig, wanneer hij spreekt over een oplevend neo-hesychasme in onze tijd (SP, 323).

6. Zie KO, 176.

7. De nu volgende bespreking van de fases van het hesychasme baseer ik op SP, 321-3, en WO, 176-184.

8. WO, 176.

9. Zie A, 177-8.

9a. Hausherr heeft o.a. dit drievoudig schema gebruikt om zijn artikel 'L'Hésychasme' in te delen, en wijdt er vele pagina's aan (H, 176-225). Hij laat daarin zien hoezeer deze vorm van leven verankerd is in de oosterse monastieke traditie.

10. Zie voor het volgende WO, 177-181.

10b. Volgens Ware ontstaat het Jezus-gebed in de periode tussen de 5e en 8e eeuw; WO 176.

10c. Over Evagrius: WO, 177. Maar Diadochus gaat verder dan Evagrius, in de zin dat hij ook een concrete methode aangeeft hoe men het pure gebed zou kunnen bereiken; WO, 179.

10d. 'Pseudo', omdat de 'Homiliae spirituales', die lange tijd aan Macarius (gest. 390) werden toegeschreven, waarschijnlijk van een onbekende andere auteur stammen; zie P. Dinzelbacher (Hrsg), Wörterbuch der Mystik, Stuttgart 1989, 336-7. Na de voltooiing van dit werkstuk kwam mij ter ore dat er een proefschrift bestaat dat deze kwestie tot onderwerp heeft: E.A. Davids, Das Bild vom Neuen Menschen. Ein Beitrag zum Verständnis des Corpus Macarianum, Salzburg und München 1968.

11. SP, 328.

12. SP, 181.

12a. Dit is ± een synoniem voor de hesychia, dat van Evagrius afkomstig is, maar in de hesychastische traditie buiten de kring van zijn directe aanhangers vrijwel nooit gebruikt wordt. Interessant is wel dat deze apatheia kenmerk is van de hoogste realisatie van de liefde, dus een positieve dynamische inhoud heeft en niet een soort onverschilligheid of onraakbaarheid is, zoals in de Stoa! Dit is een liefde die door geen enkel eigenbelang meer gekleurd wordt.

12b. Oorspronkelijk betekende nepsis in het profane grieks 'nuchterheid', i.t.t dronkenschap, maar al snel zou het de betekenis krijgen van een wijze geest die zichzelf geheel onder contrôle heeft. Nepsis is één van de kernwoorden in de hesychastische spiritualiteit. Zie voor verdere bespreking par.3.3.

13. WO, 184.

14. SP, 322.

15. Deze wordt uitgebreid besproken in de twee artikelen van van der Aalst.

16. Zie A, 180-1.

17. Zie hierover het artikel 'Variations récentes...' van Hausherr.

17a. "Heer Jezus Christus, Zoon van God, wees mij (zondaar) genadig."

18. Zie SP, 345 en H, 145.

18b. Zie SP, 334. Verder speelde in de vroeg-christelijke theologie de tekst Joël 3,32 een grote rol: "Allen die de Naam van de Heer aanroepen zullen gered worden" (SP, 337).

19. SP, 334; WO, 180.

19a. A,176. WH, 436-7 geeft een citaat van Climacus: "Laat de herinnering aan Jezus verenigd zijn met je adem, en dan zul de waarde van de hesychia kennen."

19b. Als tijdsaanduiding geeft hij hierbij ?7e-8e eeuw. De term 'Koptisch Macariaans' onderscheidt deze traditie van de griekse traditie die vertegenwoordigd werd door de monniken van het Katharina-klooster in de Sinaï.

20. WO, 183.

21. WO, 180.

22. SP, 335.

23. Zie H, 144.

24. H, 179-182.

25. De tekst hiervan is te vinden bij H, 143.

26. SP, 343.

27. Ik ontleen deze in hoofdzaak aan A, 176-9.

28. Zie H, 144-151.

29. SP, 334.

a. Zie H, 57-60: hier wordt deze ontwikkeling met voorbeelden geïllustreerd.

30. Zie H, 215-8.

30a. WK, 44. Zie ook WH, 435: "Hesychia in de diepste betekenis is identiek met het voortdurende gebed van de H. Geest in ons." Voorts ook de uitspraak van Gregorius de Sinaïet: "Gebed is God, Die alle dingen in de mensen bewerkt." (l.c.), en Joh.3,30, waarin het ideaal van een hesychast wordt verwoord: "Hij moet groeien, maar ik afnemen" (l.c.).

31. Zie H, 215.

32. H, 144.

33. Zie SP, 335.

33b. Evagrius: "De deugd, het doel van de praxis, wordt gehinderd door een gedachte die uit passie geboren is; maar voor de contemplatie is zelfs een gedachte zonder meer een obstakel." (H, 187). Climacus: "Het eigenlijke werk van de hesychia is een volmaakte amerimnia voor alle zaken, redelijk (!; te denken valt hierbij bijv. aan goede werken) en onredelijk." (H, 221).

34. H, 188.

34c. Diadochus geeft een heel mooie gelijkenis over de absolute noodzaak de stilte te handhaven. Een bad in een ruimte waarvan men de deur heeft opengezet, zal heel snel zijn warmte verliezen. Evenzo zal een ziel die veel praat, zij het over nog zo goede dingen, zijn 'herinnering Gods' verliezen en ten prooi vallen aan een veelheid van gedachten (H, 214).

35. H, 225.

36. WK, 37.

36a. Zie H, 194-7. Bij Antonius vinden we een beroemde vergelijking: de cel is voor de monnik wat het water voor de vissen is. Zoals de vissen op het droge sterven, zo loopt de monnik die te lang buiten zijn cel verblijft of teveel met wereldse mensen omgaat, het gevaar zijn vermogen tot hesychia te verliezen (H, 195).

37. Zie H, 143 en 194.

38. A, 176.

39. SP, 329.

39b. Zie SP, 329-330. Verderop, op p.341-2, spreekt Spidlík over drie etappes in elk gebed: van mondelinge recitatie naar geestelijke aandacht/begrijpen van de inhoud naar een voelen van het hart. Het voordeel van het Jezus-gebed is dat de tweede fase vrijwel overgeslagen kan worden, omdat de formule van dit gebed zo eenvoudig is.

40. H, 227. Vgl. ook SP, 328, over Pseudo-Macarius.

41. H, 236.

42. H, 231; SP, 327-8.

43. WK, 26.

44. 54-6.

45. H, 237.

46. Zie WO, 178.

46a. Pas in deze eeuw is daar verandering in gekomen. Zie het artikel 'Variations récentes...' van Hausherr.

47. H, 179-181.

48. A, 184.

48a. SP, 332-3. Elders las ik ook nog dat de hesychast is als een wandelend Evangelie-boek. Net zoals het NT de vervulling is van het OT, zo is de hesychast de vervulling van het NT! Helaas kon ik deze plaats niet meer terugvinden.

49. Zie SP, 348-350.

50. H, 211.

51. H, 215.

52. Zie WO, 34-5.

53. H, 222.

54. Zie SP, 335.

55. Zie hoofdstuk III t/m VI.

55a. Hierbij valt natuurlijk wel te bedenken dat deze staat van vereniging maar door zeer weinig mensen bereikt wordt, zoals Ware zelf ook al zegt. Zie hierboven, par.3.5.

Samenvatting: The Origins of the Jesus Prayer

Dit artikel is een belangrijke bron geweest voor het werkstuk m.b.t. het Hesychasme eerder op deze pagina. Vandaar deze samenvatting hier. Bibliografische gegevens: K. Ware, The Origins of the Jezus Prayer: Diadochus, Gaza, Sinai, in: C. JONES (ed.) e.a., The Study of Spirituality, London 1986, p.175-184.

In het christelijke Oosten ontstond tussen de 5e en 8e eeuw n.C. het Jezus-gebed. De vormen ervan verschillen, maar het was ongebruikelijk enkel de naam van Jezus zonder meer erin te gebruiken. Rondom dit schietgebed ontstond geleidelijk een spiritualiteit die gekenmerkt wordt door vier elementen:

• Devotie voor de heilige Naam van Jezus, die als een semi-sacramentele bron van kracht en genade gevoeld wordt.
• Smeken om de Goddelijke genade, vergezeld van een levendig besef van berouw en verdriet (penthos).
• De discipline van het veelvuldig herhalen van dit gebed.
• De queeste naar innerlijke stilte of rust (hesychia), d.w.z. een beeldeloos en non-discursief gebed.

De laatste drie elementen kunnen alle gevonden worden in monastieke bronnen van de 4e eeuw n.C. in Egypte. In de Apophtegmata of 'Uitspraken van de woestijnvaders' wordt vooral sterk de nadruk gelegd op het tweede element, de penthos. Maar ook het derde element, het regelmatig herhalen van korte gebeden, werd benadrukt. In navolging van Paulus' oproep tot het voortdurende gebed streefden zij naar de mnèmè theou, het voortdurende besef van de aanwezigheid van God. De mnèmè was voor hen het hart van het spirituele leven. Om deze te ondersteunen had men de gewoonte voortdurend een vers uit de Schrift, vooral de Psalmen, te herhalen, luidop of inwendig. Vanaf de tijd van Johannes Climacus (7e eeuw n.C.) stond deze wijze van bidden bekend als het 'monologistisch' gebed. Hoewel de naam van Jezus in de monologistische gebeden van de vierde-eeuwse woestijnvaders af en toe voorkomt, domineert het deze toch niet; er is een grote variatie aan gebeden. Er is dan nog geen spiritualiteit die zich speciaal op de Naam concentreert.

Samenvattend: het eerste element ontbreekt in de 4e eeuw als enige. Want ook het vierde element kan in die tijd gevonden worden, zij het niet bij de koptische monniken, dan toch wel bij Evagrius. Hij pleit voor een rede (nous) die volkomen naakt en ontbloot van elke gedachte is geworden, en de tegenstelling tussen subject en object overstijgt. Hoewel hij anderzijds ook aanspoort tot korte en intense gebeden, verbindt hij dit niet met het ideaal van de ontblote rede. Hieruit volgt dat het vierde element is nog niet verbonden met voortdurende repetitie van gebeden. Ook hij hecht geen speciaal belang aan de Naam.

Pas in de 5e eeuw begint er een echte Jezus-spiritualiteit te ontstaan. Bij Nilus van Ancyra (gestorven ca. 430 n.C.) zijn af en toe oproepen tot een zo mogelijk voortdurende 'herinnering' van de Naam van Jezus te vinden, maar veel belangrijker voor de Jezus-spiritualiteit is Diadochus, bisschop van Photice (noordelijk Griekenland, tweede helft 5e eeuw). Hoewel de penthos in zijn leer niet bepaald op de voorgrond treedt, legt hij expliciete verbindingen tussen de andere drie elementen: juist de voortdurende repetitie van de Naam van Jezus is een middel om het beeldenloze gebed te bereiken. Hij verbindt twee complementaire 'stromingen' uit de oosterse traditie, die van Evagrius en die van Macarius' Homilies:

• Evagriaans: gebed als 'wegstoppen van gedachtes'
• Macariaans: 'affectieve' nadruk op spirituele zintuigen, gevoelens en bewust ervaren (maar toch is hij tegelijkertijd sterk gekant tegen de meer extreme Messaliaanse visie)

Door de zondeval is de menselijke ziel verdeeld geraakt in twee tegengestelde tendenties (waarschijnlijk het kwade en het goede, Satan en de Heilige Geest; want zo ook al bij Macarius) en zijn zowel de wil als het geheugen aangetast. Tegelijkertijd lijdt de rede aan rusteloosheid en vraagt voortdurend om een taak die haar behoefte aan activiteit bevredigt. De wil kan opnieuw geünificeerd worden door de 'praxis' (in Evagriaanse zin); wat betreft het geheugen is de 'herinnering' of de aanroeping van de Naam van Jezus hiertoe geschikt. Tegelijkertijd zal deze aanroeping de behoefte van de rede bevredigen, doordat hierdoor de fragmentatie van de rede opgeheven wordt. De rede dient zich met grote intensiteit op deze aanroeping te concentreren, zodat het niet door andere mentale beelden afgeleid kan raken.

Er lijkt t.o.v. de 4e eeuw een grote unificering in de formule te zijn opgetreden, want Diadochus pleit voor "niets anders dan de woorden 'Heer Jezus'." [noot: Het is niet duidelijk of hij behalve deze aanroep nog andere woorden in het gebed opnam.] Door de kortheid en eenvoud van dit gebed zijn we in staat voorbij de woorden in de stilte aan te komen. Door vaak herhalen zal het gebed steeds meer organisch geïntegreerd en zelfwerkend in ons worden. De aanroeping leidt tot het schouwen van het '(eigen) licht van het intellect' (achtergrond: Evagrius), en van het voelen van warmte in het hart (achtergrond: Macarius). Door de verbinding van de repetitie met het bereiken van het beeldloze gebed heeft Diadochus een stap vooruit gedaan t.o.v. Evagrius, die geen praktische methode tot het bereiken van zo'n gebed had gegeven.

De traditie van het Jezus-gebed wordt in het begin van de volgende (6e) eeuw voortgezet door twee eremieten van Gaza, St Barsanuphius en St Johannes. Zij waren Origenes en Evagrius openlijk vijandig gezind. Zij stonden niet in de speculatieve, platoniserende lijn van Alexandrië, maar in de pragmatische traditie van de Apophtegmata. Hoewel zij wel aandringen dat men de logismoi overwaakt, zien zij gebed niet als beeldloos en non-discursief. Net als de woestijnvaders vinden zij dat de memoria dei voortdurend moet toenemen, en daarom bevelen zij de voortdurende repetitie van korte phrases aan. Maar daarin kennen zij een zeer grote variatie. Hoewel zij ook korte gebeden zonder de Naam kennen, hechten zij groot belang aan de Naam.

Hun belangrijkste leerling was Dorotheus, die ong. 540 een eigen klooster stichtte nabij Gaza. Net als zijn leermeesters hecht hij centraal belangrijk aan de nederigheid, maar hij staat meer open voor Evagriaanse invloed. In zijn werk 'Het leven van Dositheus' vermeldt hij twee formules: "Heer Jezus Christus, wees mij genadig", en "Zoon van God, help mij".

De standaard-vorm van het Jezus-gebed, "Heer Jezus Christus, Zoon van God, wees mij genadig" (waarin dus de twee formule uit 'Leven van Dositheus' gecombineerd zijn) wordt voor het eerst aangetroffen in 'Het leven van abt Philemon'. Philemon was een egyptische monnik, die misschien in de 6e eeuw leefde, maar misschien ook wel een of twee eeuwen later. In zijn leer is hij schatplichtig aan Evagrius en de Apophtegmata, maar zijn belangrijkste meester is Diadochus. Philemons accenten liggen meer bij de penthos en de hesychia, dan bij het 'pure', non-discursieve gebed. Het 'innerlijke werk' of de 'geheime meditatie' dienen voortdurend te zijn. Om deze continue mnèmè [herinnering Gods] te ondersteunen kan het voortdurende Jezus-gebed dienen, maar ook ter afwisseling en daarmee gelijkwaardig ook de meditatie op de Psalmen. Hij is dus minder uniform ingesteld dan Diadochus. Verder laat hij af en toe ook het 'Zoon van God' weg uit de formule.

Een doorgeefstation van deze spiritualiteit zijn ook drie schrijvers van de Sinaï: Johannes Climacus (7e eeuw), en zijn volgelingen Hesychius (?8-9e eeuw) en Philotheus (?9-10e eeuw). Geen van allen kennen zij een strikt vastgelegde formule.

Climacus schreef een werk, populair tot op de dag van vandaag, bedoeld als gids voor monniken, en getiteld: 'De ladder van de Goddelijke opstijging'. Net als zijn tijdgenoot Maximus Confessor op het gebied van de christologie, is hij zeer synthetisch ingesteld. Hij leunt zwaar op de Apophtegmata, maar net als Diadochus integreert hij Evagriaanse en Macariaanse tendenties. Aan Evagrius ontleent hij veel van zijn technisch vocabularium, terwijl hij het speculatieve element weglaat. Aan Macarius ontleent hij de nadruk op persoonlijke ervaring. Maar het meest is hij beïnvloed door de Gaza-'school' van Barsanuphius, Johannes en Dorotheus, ook al noemt hij ze nergens direct.

Het grootste deel van de 'Ladder' gaat over het 'actieve' leven: de strijd tegen de passies, en de verwerving van primaire deugden als gehoorzaamheid, nederigheid en onderscheid der geesten. 'Sport (of trede) no.7' heeft de 'gift der tranen', een 'vreugde-schenkend berouw', tot onderwerp. Deze tranen zijn een hernieuwing van de doop-genade. Tranen zijn niet alleen expressie van berouw, maar ook van liefde als reactie op de Goddelijke vergiffenis. De climax van de geestelijke weg, de liefde die nauw verbonden is met de apatheia, komt aan bod bij de laatste 'sport', no.30. Climacus pleit voor het eenvoudig bidden, met weinig woorden (monologia). Er zijn slechts drie allusies op het Jezus-gebed in de 'Ladder' te vinden, maar deze bleken naderhand wel veel invloed te hebben. Hij is de eerste die de term 'Jezus-gebed' gebruikt. En, zeer belangrijk: dit gebed is nauw verbonden met en leidt tot de hesychia (de rust die een onophoudelijk aanbidden en verwachten van God is). [noot: Evagrius' uitspraak: "gebed is het wegstoppen van gedachten" verandert bij Climacus in: "hesychia is het wegstoppen van gedachten."]

Hesychius maakt, i.t.t. Climacus, het Jezus-gebed tot het centrale thema van zijn werk 'Over waakzaamheid en heiligheid'. De waakzaamheid (nepsis) uit de titel moet breed opgevat worden: waakzaamheid, aandacht, gedachten en hart bewaken, maar ook: de hele praktijk van de deugden. Deze waakzaamheid, die gelijk is aan de stilte van het hart (hesychia), kan in stand gehouden worden door het Jezus-gebed (Hesychius gebruikt vaak expliciet deze term). Hij benadrukt hierbij twee dingen: dit gebed moet voortdurend beoefend worden, en het dient zonder gedachten of beelden te zijn. Net als voor Diadochus en Climacus is het Jezus-gebed voor hem een weg naar het 'pure' gebed in Evagriaanse zin. Hij benadrukt de vreugde, zoetheid en licht die dit gebed in het hart veroorzaakt.

Philoteus ziet het Jezus-gebed als een middel om het versplinterde intellect door concentratie bijeen te rapen. Door de 'herinnering' aan Jezus Christus zal men komen tot een schouwen van het licht waarmee Jezus het hart vult (vergelijk latere 'licht-mystiek' van Symeon de Nieuwe Theoloog en Palamas).

Alle drie de voorgaande Sinaïtische auteurs verbinden het Jezus-gebed met de ademhaling. Maar het is moeilijk uit te maken of dit metaforisch bedoeld is, of dat het de weerspiegeling is van een feitelijke techniek. In de 'Koptisch-Macariaanse periode' (?7-8e eeuw) is er duidelijk sprake van een of andere ademhalingstechniek, maar bij de griekse auteurs is dit pas volkomen zeker aan te wijzen bij pseudo-Symeon en Nicephorus.

Samenvattend: het Jezus-gebed is meer dan een christelijke mantra, want het in niet enkel een ritmische aanroeping; het veronderstelt nl. een bewust en actief geloof in Hem als Redder, en is direct gericht tot Zijn persoon. Het Jezus-gebed wil brengen tot een staat van intuïtief, non-discursief bewustzijn. Het gaat om communie met Jezus, van gezicht tot gezicht en zonder welke bemiddeling dan ook. In het beschreven tijdsvak waren de referenties aan het Jezus-gebed verspreid en relatief infrequent. Bij grote auteurs als Dyonisios de Areopagiet, Maximus Confessor, Isaak van Ninivé, Symeon de Nieuwe Theoloog, en in de grote anthologie 'Evergetinos', zijn nergens referenties eraan te vinden. Pas in de 14e eeuw zou het in Byzantijnse en Slavische kringen frequent worden, en ook dan nog beperkt tot enkele monastieke centra. Pas in de 20e eeuw wordt het op grote schaal door 'leken' toegepast.

Samenvatting: De kracht van de Naam

Onlangs kwam ik toevallig de tekst tegen van een samenvatting door mij van het boek: Bishop Kallistos of Diokleia / E. Jungclaussen: "De kracht van de Naam. Het Jezusgebed in de orthodoxe spiritualiteit", uitg. Gottmer, Helmond 1988. Bij herlezing vond ik de tekst best de moeite waard; daarom heb ik hem hieronder beschikbaar gemaakt.

I Gebed en stilte

De hesychast is bij uitstek iemand die luistert, naar de stem van het gebed in zijn eigen hart, die eigenlijk de stem van God is, die in hem spreekt. Gregorius van Sinaï (gest. 1346): "bidden ís God." Andere inspiratie van de hesychast: "Hij moet groter worden, maar ik kleiner" (Joh.3,30). Opnieuw Gregorius van Sinaï: echt bidden is het herontdekken van de doop-genade, d.w.z. het inwonen van Christus en de Geest in ons, die in ons door de doop het oorspronkelijke beeld-zijn hersteld hebben. Bidden is overgang naar toestand waarin wij de tot dan toe verborgen en onbewuste genade onbemiddeld ervaren en voelen. Aanroepen van de Naam is een weg naar het ontdekken van deze innerlijke waarheid.

II 'Heer Jezus...'

Aantrekkingskracht van het Jezus-gebed, dat zeker niet de enige weg tot God is, ligt in de volgende vier elementen:

III Eenvoud en plooibaarheid (1)

Dit gebed is voor iedereen toegankelijk => het is eenvoudig. Wie het echt heel serieus wil beoefenen, heeft een starets (geestelijk begeleider) nodig. Zonder begeleiding in het begin niet langer volhouden dan tien tot vijftien minuten, en niet in natuurlijk ritme van lichaam ingrijpen. Voorbeelden soepelheid: formule mag variëren, als naam Jezus er maar in voorkomt; kan 'vrij' gebruikt worden, d.w.z. in over de dag verspreide toevallige momenten en bij elke gelegenheid (vooral ook in benarde momenten). Zo wordt het gebed een bijna onbewuste gewoonte in ons, die ons helpt voortdurend in Gods tegenwoordigheid te leven. Dit vrije gebed wordt aangevuld en versterkt door de 'formele' variant, d.w.z. het zich vrijmaken van elke activiteit en het met volledige aandacht zeggen van het gebed. Dit geschiedt op vaste gebedstijden, waarin we meestal tezamen met het Jezus-gebed ook andere liturgische vormen beoefenen. Voor beide varianten van het gebed gelden geen vaste regels. Wel wordt het meestal in duisternis of met gesloten ogen gebeden. Bid niet met de opzet een bepaald aantal keren te halen! Gebruik van gebedssnoer kan ritme van het gebed gelijkmatig maken; het is ervaringsgegeven dat gebruik van handen het gebed ondersteunt. Overmatig en geforceerd gebed is schadelijk. Laat het gebed zijn eigen accenten en ritme vinden in jou!

IV Volledigheid (2)

Jezus-gebed is een samenvatting van de evangelieën, want twee naturen van Christus erin uitgedrukt (hij wordt met zijn menselijke naam Jezus aangesproken, en tegelijkertijd Zoon van God genoemd), en Drie-eenheid erin tot uitdrukking gebracht: Zoon en Vader expliciet genoemd, en niemand kan zeggen: Jezus is de Heer, tenzij door de Heilige Geest (1Kor.12,3)! Het is dus zowel christocentrisch >[d.w.z. uitgaand van en gericht op Christus; AP] als trinitarisch [d.w.z. uitgaand van en gericht op Drie-eenheid; AP]. Verder omvat het de twee hoofdelementen van christelijke verering: aanbidding én boetedoening => er is een cirkelvormige beweging in het gebed aanwezig. Het smeken om ontferming slaat als een derde element de brug tussen Gods heerlijkheid en onze zondigheid. Zo niet enkel blijven klagen over eigen tekort, maar ook hoop op Gods vergeving. Voornoemde theologische waarheden gaan voor ons door beoefening van het Jezus-gebed wérkelijk leven, blijven niet alleen uiterlijk en theoretisch.

V De kracht van de Naam (3)

Het Jezus-gebed is zo belangrijk in orthodoxie vanwege kracht en werking van de Goddelijke naam. Iemands karakter, wezen, ziel zijn in zijn naam aanwezig. Zo zijn de macht en heerlijkheid van God aanwezig in Zijn naam. Aanroepen van Zijn naam is ons openstellen voor Zijn tegenwoordigheid en kracht. Dit niet magisch opvatten! Het gaat om voortdurende concentratie, waakzaamheid en toewijding. Dit is in het begin niet gemakkelijk, en daarom wordt dit gebed door de Vaders ook wel beschreven als een verborgen martelaarschap.

VI Eenmaking (4)

Ondanks onze inspanningen om voor God te blijven staan zullen onze gedachten rusteloos en doelloos door ons hoofd blijven gaan. Door de zondeval zijn we niet meer in staat in het hier en nu, in de tegenwoordigheid van God te zijn. Er zijn wee methodes om dit ongedaan te maken. De eerste is enkel voor sterke mensen weggelegd: het tegenspreken van de slechte gedachten.

Voor de meeste mensen is het daarentegen beter niet te proberen hun geest te ontdoen van het kwade, maar hem te vullen met de gedachte aan het goede. Je tot de Heer wenden, Hem je machteloosheid voorleggen, opdat Hij de slechte gedachten verdrijft en ze tot niets herleidt. De mens kan niet ophouden met denken, maar hij kan zich er wel van los maken door zijn geest te binden aan de gedachte aan het Ene: de naam van Jezus. Zo worden we ons de gedachtenstroom steeds minder bewust. Verbeelding en logisch redeneren niet onderdrukken, maar zeker ook niet aanmoedigen! Alleen in zuiver beeldloos voelen zullen we de eenmakende kracht van het Jezus-gebed ervaren. Dit wordt dan een onbemiddelde ontmoeting. Wij voelen Zijn aanwezigheid, en onze gevoelens zijn tot eenheid versmolten in ons hart. Dus het Jezus-gebed brengt ons in het hier en nu, en verenigt ons met de ene Christus. Wanneer je beginneling in dit gebed bent, maak je dan niet teveel zorgen over het verjagen van je gedachten. Voer een positieve strategie: niet wat je moet uitsluiten, maar wat je moet insluiten is van belang. Concentreer je hele wezen, vurigheid en vroomheid op Jezus. Voel Zijn aanwezigheid. Als je afdwaalt, wees dan niet ontmoedigd, maar herneem rustig en zonder ergernis. Zie de aanroeping niet zozeer als een van gedachten ontbloot gebed, maar als een gebed vol van liefde. Het is een gebed van genegenheid, niet van zelf-veroorzaakte opwinding.

VII Innerlijkheid

Herhaalde aanroeping maakt het gebed steeds meer tot een deel van onszelf. Het is dan niet iets wat wij op bepaalde momenten dóen, maar iets dat wij voortdurend zíjn. Wat betreft het bidden bestaan er drie niveaus (niet opvatten als stadia!):

• het gebed met de lippen
• met de geest/rede
• met het (verstand in het) hart

'Hart' wordt hier verstaan in bijbelse betekenis: de totaliteit van de menselijke persoon. Wij worden niet geroepen om vàn, maar mét de rede af te dalen in het hart. Vereniging van de geest met het hart => de oorspronkelijke heelheid van de mens is dan hersteld. Dit is een eind-tijdelijke werkelijkheid, welke in dit aardse leven nooit helemaal te bereiken is. Wie dit nu al, maar altijd gedeeltelijk, bereikt, heeft de overgang gemaakt van het 'ingespannen' naar het 'zelfwerkzame' gebed, het gebed dat Christus zegt in mij. 'Hart' is a.h.w. een dubbele werkelijkheid: middelpunt van mens én ontmoetingsplaats met God, plaats van zelfkennis én plaats van kennis van de Triniteit. Gebed van het hart wordt, op een hoge uitzondering na, enkel bereikt na een levenslange ascetische inspanning.

VIII Ademhalingsoefeningen

De leer van byzantijnse hesychasten t.a.v. lichaam is vaak verkeerd geïnterpreteerd. Het lichaam is voor hen meer dan een klomp materie die overwonnen dient te worden. Het heeft een positieve betekenis: de energie die het bezit kan worden aangewend voor de 'arbeid' van het gebed. Dit geldt voor alle gebeden, maar speciaal voor het Jezus-gebed, omdat Jezus het vlees aangenomen heeft. De hesychasten ontwikkelden een 'lichaamstechniek' om de concentratie te ondersteunen. Elementen daarvan:

• Uiterlijke houding: hoofd en schouders buigen en ogen fixeren op plaats van het hart;
• Reguleren van de ademhaling;
• Op zoek gaan naar innerlijk: de rede met de inademing laten 'afdalen' en tegelijkertijd 'zoeken' naar de plaats van het hart. De details van dit proces zijn niet precies vastgelegd, want dat is zo subtiel, dat begeleiding door meester onontbeerlijk is. Gevaar anders ongemerkt de aandacht niet op het hart, maar op de ingewanden daaronder, de bron van vleselijke gedachten en gevoelens, te richten.

Verkeerd gebruik van lichamelijke methode kan gezondheid en geestelijke evenwicht schaden. Is er geen meester voorhanden, dan enkel het gebed opzeggen zonder gebruik lichamelijke methode. Vaak dan toch nog spontane aanpassing van het gebed aan de adem. Lichamelijke technieken zijn niet meer dan een bijkomstigheid, hulpmiddelen! In de laatste 150 jaar daarom door orthodoxe schrijvers ook in het algemeen weinig nadruk gelegd op de lichamelijke technieken. Advies bisschop Ignatii Brianchaninov (19e eeuw): zeg de gebeden niet haastig, pauzeer na elk gebed en geef de geest zo de kans zich te concentreren. KW: maar beginnelingen zeggen het misschien liever wat sneller.

Context van Jezus-gebed: geloof, of minstens een bepaald verlangen om te geloven, wordt voorondersteld. Verder nog voorondersteld als context: gemeenschap. Hesychastische auteurs gaan ervan uit dat de beoefenaars van het Jezusgebed daarnaast ook door biecht en communie deelnemen aan het sacramentele leven van de kerk. Aanroeping van de Naam is geen vervanging daarvoor.

IX Het einde van de reis

Doel van het Jezus-gebed is dat we ons steeds meer gaan identificeren met het gebed van Jezus in ons, oftewel dat wij vergoddelijkt worden. Zo nemen wij steeds meer deel aan de liefdesbeweging tussen Vader, Zoon en Heilige Geest. In hesychasme is de 'theosis' meestal weergegeven in de vorm van een visioen van licht. "Dit is geen symbolisch licht van het intellect en evenmin een fysisch en geschapen licht van de zintuigen. Het is het goddelijke en ongeschapen licht van de Godheid." Het licht van de Transformatie heeft twee gevolgen voor degene die het Jezus-gebed voortdurend herhaalt (zie "Oprechte vertellingen van een Russische pelgrim"):

Het maakt alle dingen in de materiële schepping transparant voor hem, tot een sacrament van Gods aanwezigheid. Alles gaat voor hem getuigen van Gods liefde voor de mens, en hij ziet dat alles Gods lof zingt. Verder verandert het gebed de verhouding van de bidder tot de andere mensen. Hij gaat Christus zien in alle mensen, en alle mensen in Christus. "Op deze manier is het aanroepen van de Naam eerder vreugdevol dan boete, wereldbevestigend dan wereldontkennend." Wij gaan steeds meer binnentreden in Jezus' overvloeiende liefde voor de wereld. Bij juiste beoefening van het gebed raken wij steeds dieper betrokken bij de specifieke taak die elk van ons is toegewezen, we handelen efficiënter en worden gevoeliger voor de noden van anderen. Zo worden we een 'mens voor de ander', een levend instrument van God.